Динамизм в учении В. С. Соловьева о Богочеловечестве Текст научной статьи по специальности «Религия. Атеизм»

17 Булычев И.И. Вл. Соловьев как представитель постклассической трансцендентной антропологии // Соловьевские исследования / Иван. гос. энерг. ун-т. Иваново, 2002. Вып. 4. С.108-123.

М.О. ОРЛОВ

Саратовский государственный университет

ДИНАМИЗМ В УЧЕНИИ В.С.СОЛОВЬЕВА О БОГОЧЕЛОВЕЧЕСТВЕ

Главным персонажем и смыслом Нового Завета и всего христианского учения является Иисус Христос—Богочеловек, единосущный сын Божий, воплотившийся в мире творения, показавший динамику человека, несущего грех в своем существе к человеку, искупившему всех людей от болезни, смерти, страдания и власти дьявола, открывшего перспективу совершенного богообщения. Однако ни в Библии, ни в других религиозных и богословских источниках не употребляется термин «Богочеловечество». Это действительно так, ибо понятие Бого-человечества родилось в лоне русской религиозной философии, аккумулировав в себе комплекс антропологических, этических, историософских и социальных проблем. Родоначальником учения о Богочеловечестве стал Вл. Соловьев, впервые обнародовавший его в своих «Чтениях о Богочеловечестве».

Это учение придает идее соборности социальный динамизм, модернизирует христианское, православное учение, устраняя, в частности, свойственный Хомякову религиозный консерватизм. «Хомяков отрицал догматическое развитие Церкви, не видел в Церкви богочеловеческого процесса. Православие для него закончено, «совершение прияло», откровение Божие достигло полноты. Нового откровения в христианстве Хомяков не ждал и не допускал такой возможности. Православная Церковь была для него прежде всего охранением святыни»1,— писал H.A. Бердяев.

Учение о Богочеловечестве фактически утверждается на отрицании идеологии гуманизма, рожденной Ренессансом, что связано с амбивалентностью этой идеологии. В гуманизме, как

считает Л.П. Карсавин, открытое возвышение и утверждение человека сочетается с потенциально заложенным в нем его принижением и разрушением2.

Эпоха Просвещения пошла еще дальше, объявив религию плодом невежества, подготовив почву для доминирования атеистических умонастроений в интеллектуальных кругах европейских стран в XIX в. «Бог умер»,—метафорически выразил эту ситуацию Ницше. Однако отбрасывание религии и Бога по логике русской религиозной философии не осталось безнаказанным, бездумное вмешательство человека, возомнившего себя всесильным творцом, в природные, социальные и культурные процессы обернулось страшными последствиями: разрушительными мировыми войнами, тоталитарными режимами, угрозой ядерной войны, экологическим кризисом, поставившими человечество на грань уничтожения. Смысл учения о Бо-гочеловечестве в этой связи состоит в том, чтобы преодолеть негативные тенденции, заложенные в идеологии гуманизма, удержав при этом ее положительное значение. «Идея Богоче-ловечества означает преодоление самодостаточности человека в гуманизме и вместе с тем утверждение активности человека, высшего его достоинства, божественного в человеке»3, — писал H.A. Бердяев. Учение о Богочеловечестве следует, очевидно, воспринимать как попытку привить человеку и человечеству дух христианской свободы — динамического преодоления границ падшего естества.

В учении о Богочеловечестве (и в этом заключается его принципиальная новизна) откровение Божие дополняется откровением о человеке и человечестве, об их предназначении и конечных судьбах. Вл. Соловьев и его последователи развивают религиозно-ориентированную антропологию потому, что «понять человека можно лишь в его отношении к Богу. Нельзя понять человека из того, что ниже его, понять его можно лишь

из того, что выше его» .

Ключевые идеи, составляющие антропологический компонент учения о Богочеловечестве, суть следующие:

1. Человек только тогда есть высшая ценность, когда есть Бог. Если нет Бога, то нет человеческой свободы и бессмертия. Следовательно, сами законы безбожного бытия опровергают

абсолютную ценность каждой человеческой жизни, каждой личности, провоцируя людей на своеволие и произвол.

2. Стержень учения о Богочеловечестве составляет мысль о соизмеримости Бога и человека : в человеке есть божествен -ное, в Боге — человеческое, как человек нуждается в Боге, так и Бог—в человеке, ибо Бог есть Любовь.

3. Высшее предназначение человека заключается в том, чтобы не просто приблизиться к Богу, живя по Его заветам, но и уподобиться Ему, т. е. обожиться. «Человек не только имеет ту же внутреннюю сущность жизни—всеединство,—которую имеет и Бог, но он свободен восхотеть иметь ее как Бог, т. е. может от себя восхотеть быть как Бог»5,—писал B.C. Соловьев. Однако человек может обожиться не посредством самообожа -ния и самообожествления. «Человек должен стать богом и обожиться, но он может это сделать лишь через Богочеловека и в Богочеловечестве»6,—писал Н. А. Бердяев.

4. Понимание христианства как религии Богочеловечест-ва в корне меняет характер отношений между Богом и человеком. Для Вл. Соловьева и его последователей свойственно стремление преодолеть судебное понимание отношений между Богом и человеком, сложившихся в рамках католической и протестантской теологии.

5. Центральной фигурой учения о Богочеловечестве яв -ляется Иисус Христос—Богочеловек, в котором совершенным образом соединяется божественное и человеческое. Однако не всякое признание и принятие Христа соответствует идеалу Бо-гочеловечества. Христа можно принять внешним образом, признавая его чудесное воплощение для спасения людей и следуя букве Его заповедей. Богочеловечество строится на основе внутреннего принятия Христа, когда «человек, осознав неистинность плотской, материальной жизни, ощущает в себе положительный источник другой истинной жизни (независимой ни от плоти, ни от ума человеческого), закон, который дан в откровении Христовом, и, признав эту новую жизнь, открытую Христом, за безусловно должную как благо и истину, добровольно подчиняет ей свою плотскую и человеческую жизнь, внутренне соединяясь с Христом как родоначальником этой новой духовной жизни, главою нового духовного царства. Та-

кое принятие Христовой истины освобождает от греха (хотя и не от грехов) и образует духовного человека «7.

Теперь хотелось бы сказать несколько слов о религиозно-культурных истоках учения о Богочеловечестве, которые объясняются некоторыми различиями в трактовке основных религиозных догматов в разных направлениях христианства. В частности, имеются существенные различия в толковании Троицы — главного догмата христианства — в православии и католицизме.

Одним из формальных предлогов разделения христианства на западную (католическую) и восточную (православную) ветви послужило добавление к христианскому символу веры, сделанное на Толедском церковном Соборе в 589 г. и известное как филиокве (в переводе с греческого—»и от Сыны»). Согласно этому добавлению, Святой Дух исходит не только от Бога -Отца, но и от Бога-Сына. Православие это добавление не признало, оставаясь верным догмату нисхождения Святого Духа только от Бога-Отца. В результате получилось так, что в католическом понимании Троицы подчеркивается божественность Христа, а в православном — Его человечность. Таким образом, в православной версии Христос оказывается ближе к людям, чем в католицизме. Именно в этом пункте православной догматики можно усмотреть зачаток идеи о единстве и соизмеримости Бога и человека. Обожение не есть дело сугубо индивидуальное. Это задача соборного свойства, выходящая за пределы индивидуальной судьбы в общество и историю. Антропология и этика в учении о Богочеловечестве неотрывны от религиозно-философского осмысления истории.Богочеловечество есть, по сути дела, Церковь, рассмотренная под углом зрения ее исторического развития. Однако это определение нуждается в некоторых уточнениях.

Во-первых, понятие Церкви в учении Вл. Соловьева о Богочеловечестве имеет софийный смысл. Одно из значений Софии — это идеальное человечество, предвечно существующее в Боге, и оно соответствует невидимой Церкви. София есть также душа мира, сочетающая в себе божественное начало и тварное бытие. По словам Вл. Соловьева, «Душа мира есть человечест-

во—божественное человечество Христа—тело Христово, или София»8. Но тело Христово—это и есть Церковь. Причем речь идет в данном случае о видимой Церкви, т. е. об исторической Церкви.

Во-вторых, Церковь, или Богочеловечество, не остается неизменной. «Это тело Христово, являющееся сперва как малый.зачаток в виде немногочисленной общины первых христиан, мало-помалу растет и развивается, чтобы в конце времен обнять собою все человечество и всю природу в одном вселенском Богочеловеческом организме…»9,—писал Вл. Соловьев.

«Русская мысль сплошь историософична, — говорит В.В. Зеньковский в своей книге «История русской философии», — она постоянно обращена к вопросам о «смысле» истории, конце истории и т. п.»10. Учение о Богочеловечестве развивается в русле историософского осмысления динамизма истории, поскольку оно наполнено вопрошаниями о смысле исторических событий, истории России и человечества в целом и имеет ярко выраженную эсхатологическую окраску. Понятно, что конечная цель и смысл человеческой истории полагаются здесь как окончательное слияние человечества и Бога в один Богочело-веческий организм. История как движение навстречу друг к другу Бога и человечества в точке их встречи заканчивается и знаменует выход обожествленного человечества в метаисторию — вот важнейший динамический компонент учения Соловьева. История только тогда имеет смысл, когда она имеет конец. История без конца есть аналог дурной бесконечности.

Итак, перспектива человечества—конец истории. Однако у раннего Вл. Соловьева и его последователей не было песси -мистического видения этого конца. Основоположник учения о Богочеловечестве долгое время предполагал, что история завершится установлением Царства Божьего на земле. Для него характерны были хилиастические и эволюционистские представления о Царстве Божием и его наступлении. Однако к концу жизни Вл. Соловьев мыслил конец истории уже катастрофически и пессимистически, о чем он и поведал в своей «Краткой повести об антихристе».

Эсхатологические устремления учения о Богочеловечестве напрямую связаны с православной традицией, в которой апокалипсическое содержание христианского мировоззрения более акцентировано, нежели в католицизме и протестантизме. В неофициальной религиоведческой и богословской традиции каждая из трех основных ветвей христианства соотносится с именем одного из апостолов Христа. Католичество именуется религией апостола Петра (главный храм Ватикана—собор Св. Петра). Протестантизм связан с именем апостола Павла. Что касается православия, то оно называется Иоанновым христианством. Подобное распределение апостолов по христианским конфессиям можно встретить, например, у Вл. Соловьева в «Краткой повести об антихристе», где действуют папа Петр II, доктор Паули и старец Иоанн.

Имя апостола Иоанна вызывает две очень важные ассоциации. Во-первых, есть Евангелие от Иоанна, которое на фоне трех других Благовествований, изображающих главным образом внешнюю, человеческую сторону жизни и деяний Христа, акцент делает на божественной стороне Спасителя. Оно проникнуто большей философской глубиной, отличается большим эзотеризмом содержания, чем Евангелия от Матфея, Луки и Марка. Во-вторых, Иоанну принадлежит авторство последней книги Нового Завета и всей Библии — Откровение Иоанна Богослова (или Апокалипсис).

Выбор православием Иоанновой версии религиозного учения определил такие характерные для восточного христианства черты, как созерцательное и эсхатологизм. Первая черта выражается в устремлении верующего к небесам (в буквальном и переносном смысле слова), к миру горнему. В этом пункте наблюдается отличие православного типа религиозности от католичества и протестантизма. Для католицизма важное значение приобретают социально организующая роль церкви и строгая иерархизированность земного бытия. Папа есть наместник Бога на земле, и он руководит своей паствой. «Для католическою сознания,—отмечал Н. Бердяев,—Град Божий осуществлен уже в жизни Церкви, и потому сознание, устремленное к Граду Грядущему, сознание апокалипсическое нелегко зарождается на католической почве»11. Протестантизм, постро-

енный на принципах индивидуализма и рационализма, выливается либо в практическую, мирскую целеустремленность людей, либо в мистическое самоуглубление личности. Протестантизм религиозно осветил предпринимательскую деятельность. Как не вспомнить здесь знаменитую работу М. Вебера «Протестантская этика и дух капитализма». Протестантизм же в своих недрах породил великих мистиков типа М. Экхарта, Я. Беме, Фр. Бадера. Созерцательность восточного христианства с неизбежностью переходит в эсхатологизм, жажду Царства Абсолютного Добра, т. е. окончания этого мира, лежащего во зле, и вступления в Царство Божие, или рай.

В учении о Богочеловечестве преображенный человек и человечество не только утверждаются как активные и динамичные устроители земного и небесного бытия, но и определяются как центральное звено всего мироздания. Человек—это посредник между Богом и природой, через него и в нем самом они соединяются друг с другом. Эту интуицию можно обнаружить в гениальной оде Г.Р. Державина «Бог». Богочеловече-ский процесс не только динамично охватывает историю социума, но и простирается дальше, обнимая всю природу, мир в целом. «Границ Церкви не существует… Церкви принадлежит все мироздание, которое есть ее периферия, ее космический лик»12, — писал С.Н. Булгаков. Человечество, соединяясь с Богом, обоживаясь, становится силой космической, способной преображать весь мир, т. е. освобождать его от смерти и тлена. Таким образом, в философско-религиозном мировидении учение о Богочеловечестве приобретает динамический аспект в исторической и космологический перспективах. Соловьев утверждает идею бесконечного и всеединого восхождения творения к Творцу.

1 Бердяев H.A. Собрание сочинений. М., 1996. С. 109.

2 Карсавин Л.П. Восток, Запад и русская идея. СПб., 1994. С. 54.

3 Бердяев Н. А. Русская идея // О России и русской философской куль-

туре. С 197.

4 Бердяев Н. А. О назначении человека. М., 1993. С 55.

5 Соловьев Вл. Сочинения. Т. 2. С. 140.

6 Бердяев H. А. Русская идея. С. 128.

7 Соловьев Вл. Сочинения. Т 2. С. 162.

8 Там же. С. 131.

9 Там же. С. 160.

10 О России и русской философской культуре. С. 379.

11 Бердяев Н.А. А. С. Хомяков. С. 112.

12 Булгаков С. Н. Агнец Божий. Париж, 1933. С. 274.

Н.П. КРОХИНА

Шуйский государственный педагогический университет

В. СОЛОВЬЁВ ОБ ИСТОРИЧЕСКОМ СТАНОВЛЕНИИ ИДЕИ СОФИИ (ИСТОРИЯ КАК ТЕОФАНИЯ — ПО РАБОТАМ «ЧТЕНИЯ О БОГОЧЕЛОВЕЧЕСТВЕ», «РОССИЯ И ВСЕЛЕНСКАЯ ЦЕРКОВЬ»)

Одна из значимых проблем, к которым Вл. Соловьёв обращается в своих важнейших софиологических работах «Чтения о Богочеловечестве» и «Россия и Вселенская Церковь», — историческое становление идеи Софии, или история как теофания.

София, Премудрость Божия олицетворяет или персонифицирует системообразующее основание соловьёвской философии — идею поступательного преображения мира, возвращения к Богу. Соловьёв верил в идею софийности мирового процесса, духовное преображение материальных стихий мира. Идея Софии — идея религиозная, ибо «религия есть воссоединение человека и мира с безусловным и всецелым началом»1. В своей полноте она принадлежит будущему. Соловьёвская идея Софии — это «христианская истина в окончательном виде» (с. 286), итог христианского развития, самое полное воплощение христианской идеи становления «идеального, совершенного человечества» (с. 171) или, с позиции исторического христианства, идея нового религиозного сознания, соединяющего высшие экзистенциальные ценности человека — любовь. Соловьёв верит в возможность «свободной внутренней связи между без-

Иисус Христос Богочеловек

Событием Вознесения заканчивается Евангельская история Иисуса Христа. Что узнает о Нем человек, прочитавший эту историю? Евангелие от Иоанна начинается словами о том, что Сын Божий, второе Лицо Святой Троицы — Логос, — предвечен и существовал всегда. Бог вечен. И Сын Божий, как и Бог Отец, существует вечно и существовал до сотворения мира. Сын Божий — Логос — обладает всей полнотой Божественного бытия и Божественной природы.

Евангелист Иоанн говорит: «Слово стало плотию, и обитало с нами, полное благодати и истины» (Ин. 1:14).

Это означает: однажды Логос, предвечное Слово, Сын Божий, воплотился, став человеком, и таким образом вошел в жизнь человечества. Евангельская история есть история воплощенного Слова Божия, Господа нашего Иисуса Христа.

С самого начала христианства лучшие богословы и философы пытались ответить на вопрос: как стало возможно, что безграничная и вечная Божественная природа Сына Божия соединилась с ограниченной и конечной человеческой природой в личности Иисуса Христа?

Наверное, разум смертного никогда не сумеет проникнуть в глубину этой Божественной тайны. Но пытливый человеческий ум на протяжении столетий все же пытался сформулировать удовлетворяющий его рациональный ответ. Почти 400 лет вокруг этой темы бушевали споры, получившие название христологических. И многие из участников этой полемики впадали в весьма опасные заблуждения, которые подрывали основу христианской веры и Божественного Откровения о Спасении.

Уже в конце I — начале II века появились мыслители-гностики, которые, апеллируя к некоему таинственному знанию, которым они якобы обладали, говорили, что Иисус Христос не имел истинной человеческой природы, но что Его человеческая природа была кажущейся, призрачной. Из этого следовало, что Спаситель не страдал на Кресте, ибо Бог страдать не может. Таким образом, вонзающиеся в Его физическое тело шипы и гвозди не могли нанести Ему никакого ущерба. Церковь отвергла это заблуждение.

В IV веке в Александрии пресвитер по имени Арий, о котором мы кратко говорили выше, учил, что Христос не имел Божественной природы, что Его природа не была той же самой, каковую имеет Бог Отец, что Сын не единосущен Отцу. Отрицанием Божественной природы Спасителя разрушалась сама идея христианского Спасения. Отрицались объективная тайна и великое чудо Троичности Лиц в Божестве, рационалистически упрощалась христианская вера, низводимая до уровня любой иной моралистической религии. Такой религии было бы вполне достаточно Моисеевых заповедей и явления Иисуса как величайшего из пророков, а событие Боговоплощения, последующее Крестное страдание, смерть, Воскресение, равно как и Искупление первородного греха Спасителем, в арианской христологии становились почти бессмысленными.

Чтобы остановить распространение этого опасного заблуждения, в 325 году в малоазийском городе Никее собрался I Вселенский Собор — собрание всех епископов Церкви — для обсуждения проблемы Единосущности Бога Сына Богу Отцу.

Никейский Собор вынес осуждение Арию и его учению, определив последнее как ересь. На I Вселенском Соборе была ясно засвидетельствована вера Церкви в Божественную природу Иисуса Христа, единосущную природе Бога-Отца.

В V веке возникло еще одно очень опасное заблуждение, исходившее от Константинопольского Патриарха Нестория, который учил, что у Христа были две ипостаси, две личности, каждая из которых соответствовала своей природе: одна — человеческой, другая — Божественной. И в этом смысле, учил Несторий, Дева Мария родила вовсе не Сына Божия, а обычного человека. И взаимодействие двух природ и двух лиц в Иисусе Христе происходило постепенно, достигнув кульминации лишь на Кресте.

В 431 году в малоазийском городе Эфесе был созван III Вселенский Собор, осудивший это заблуждение и подтвердивший правомерность употребления слова Богородица по отношению к Деве Марии, ибо Господь обладал единой Божественной личностью.

В 451 году в городе Халкидоне состоялся IV Вселенский Собор, сформулировавший учение Церкви о взаимоотношении двух природ в единой Божественной личности Иисуса Христа. Отцы Собора, размышляя о том, как соединены две природы в Иисусе Христе, дали удивительно емкую формулировку: две природы соединены во Иисусе Христе «неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно».

Это означает, что две природы не сливаются воедино и что одна не поглощает другую. Именно поэтому обе природы остаются неизменными. И в то же время обе эти природы нельзя развести, приписав каждой отдельную ипостась, как это делал Несторий. Две природы неслитны и неразлучны в единой личности Господа Иисуса Христа, в пределах которой происходит взаимообщение свойств Божеских и человеческих.

Святитель Григорий Богослов пишет об этом так: «Кто говорит, что (в утробе Девы) образовался человек, а потом уступил место Богу, тот осужден.… Кто вводит двух Сынов — одного от Бога Отца, а другого от Матери, а не Одного и Того же, тот пусть лишится усыновления, обещанного правоверным. Ибо две природы, Бог и человек.., но не два Сына и не два Бога.… Кратко говоря, в Спасителе есть одно и другое, но не один и другой — да не будет! Ибо одно и другое едино в смешении — Бог вочеловечился, а человек обожился…».

Спаситель в полной мере обладал и Божественной, и человеческой природами. По Божеству Своему Он имел Божественный разум и Божественную волю и обладал всеобъемлющим Божественным чувством любви. В то же время Христос имел тело, душу, разум, волю и чувства человеческие.

Христос — истинный Бог и истинный Человек, и об этом свидетельствуют Евангелия.

Спаситель, потомок Давида по плоти, говорит о Себе как о Мессии. Он несомненно превыше пророков Моисея и Илии. Вспомним, как они предстояли Христу в момент Его Преображения на горе Фавор. Он выше ангелов, потому что ангелы служат Ему, как это было в начале сорокадневного испытания в пустыне или в момент Гефсиманского борения. Спаситель утверждает Свою власть прощать грехи, совершать высший суд, ниспосылать Святого Духа, подавать человекам жизнь вечную. Чудеса подтверждают Его безграничную власть над природой, над людьми и даже над демонами. Наконец, Он предоставляет апостолу Петру возможность свидетельствовать о том, что Он — Сын Божий, и Сам говорит: «Я и Отец — одно» (Ин. 10:30).

Вместе с тем Спаситель был физически сильным человеком, способным переносить тяготы продолжительных переходов и телесные испытания в момент страданий.

Господь обладал тонкими чувствами, прекрасно понимал и любил природу, образы которой часто использовал в Своих притчах. По- человечески Он любил Иоанна, самого молодого Своего ученика, и испытывал чувство любви и дружбы к Лазарю.

О живом и ясном разуме Спасителя говорят Его замечательная речь и отточенная мысль. А целеустремленность Христа свидетельствует о Его удивительно сильной и твердой воле, которую не сумели сломить самые суровые испытания. Его человеческая воля существует обособленно от воли Божественной, но воля человеческая во Христе покорна воле Божественной.

Учение о двух волях во Христе было утверждено на VI Вселенском Соборе в Константинополе в 680–681 годах.

Господь Иисус Христос — истинный Бог и истинный Человек, в Котором неслитно и нераздельно, неизменно и неразлучно соединены две природы в единой Божественной Личности, совершившей дело нашего Спасения.

Человекобог и богочеловек: союз или противостояние Текст научной статьи по специальности «Философия»

УДК 111.12

А. Н. Задворнов Человекобог и богочеловек: союз или противостояние

В статье проводится сопоставление сущностных характеристик челове-кобога и богочеловека. Показано, что идеал человекобога вырабатывался в европейском, а богочеловека — в русском философском сознании. Выдвинута гипотеза, в соответствии с которой человекобожеская цивилизация определяется как фундамент богочеловеческой, т. е. между ними существует преемственность.

Ключевые слова: богочеловек, человекобог, счастье, атомизация, соборность.

Key words: God-man, man-god, happiness, atomization, sobornost.

Современные глобальные проблемы создают реальные угрозы для существования человеческой цивилизации. Становится очевидным, что мир вступил в фазу антропологической катастрофы. Еще С.Н. Булгаков в своей работе «Два Града» отмечал, что современный человек в духовном смысле есть разлагающийся труп . Философы франкфуртской школы заявили о масштабном явлении самоотчуждения личности, вызванной ненужностью самому себе. В постмодернизме особую актуальность приобрел тезис о «смерти человека». Античеловеческие события XX в. усилили ощущение катастрофизма и абсурдности бытия. Пытаясь сгладить это ощущение, человек бежит от свободы, находя самозабвение в безудержном потреблении и всевозможных развлечениях (отвлечениях). В этой связи вопрос о способах преодоления антропологической катастрофы и перспективах развития человека приобретает особую актуальность. Н.А. Бердяев писал: «Личность ждет универсального разрешения своей судьбы» . С этой целью необходимо продолжить осмысление человекобожеской и богочеловече-ской цивилизационных альтернатив, в том числе на предмет их

© Задворнов А. Н., 2014

противо- или рядоположенности. Мировоззренческие основания первой альтернативы закладывались в европейском, а второй — в русском философском сознании. В конечном итоге обе альтернативы различаются в первую очередь идеалом, который выступает ориентиром для всеобщего стремления. При этом энергетическим центром идеала является представление людей о счастье. Последнее не только определяет индивидуальное и общественное целеполагание, но и предопределяет сущность и задает вектор развития цивилизации.

В европейской философии идея всеобщего достижения богоче-ловеческого состояния рассматривалась преимущественно с критических позиций. Лишь Иисус Богочеловек. Н. Кузанский отмечает, что «человечество существует только ограниченно в том или в этом. Вот почему не было бы возможно, чтобы больше чем один действительный человек был в состоянии подняться до соединения с максимальностью» . Удел остальных — поиск божественных начал в природе, поскольку Бог является скрытой сущностью всего. Еще более радикальную позицию занимает Л. Фейербах, полагая, что богочеловек есть олицетворенное противоречие между божественным и человеческим. По мнению мыслителя, страдания Христа были не истинными, а мнимыми, внешними, поскольку «страдание для него, как человека, не было страданием для него, как бога» . Божественная ипостась Христа не способна к страданию, и это ставит под вопрос миссию спасителя. Л. Фейербах в духе человебожеской концепции утверждает, что бог как спаситель людей отвечает на запросы, потребности и желания человека, и, следовательно, «существо человеческое» .

Русская философия, как правило, не связывает счастье человека с созданием человекобога как великой индивидуальности. В целом логика и центральная установка человекобожеской концепции очень точно охарактеризована В.С. Соловьевым в следующей фразе:

«Я для себя — бог; все для меня имеет значение лишь как мое средство; я не признаю в другом лице границы своего эгоизма: единственная граница для меня есть граница моего могущества» .

Философ человекобожескую цивилизацию называет «апофеозом кесаря» . Человекобог нацелен только на себя, стремится к максимальному расширению своих прав и свобод, что радикально снижает значимость соборного общения. В результате коммуникации начинают носить формальный характер, теряют свою глубину, что атомизирует общество, способствует возникновению феномена «одиночества в толпе».

Идея человекобога нашла широкое распространение в западной философии Нового времени, поскольку в ней, по выражению Ф.М. Достоевского, «умертвили бога». Человекобожеская цивилизация основана на принципе индивидуальной ответственности: каждый отвечает только за себя и за свою персонифицированную вину. Идея богочеловека предполагает, что человек действует через святость, главный принцип которой точно выражен Ф.М Достоевским словами одного из своих героев, Дмитрием Карамазовым: «Все за всех виноваты» . Возлюбленная Дмитрия Грушенька рассказывает басню о злющей-презлющей бабе, подавшей луковку, но потерявшей свое спасение: «Меня тянут, а не вас, моя луковка, а не ваша» . В этом сюжете вскрывается важнейшая нравственная аксиома, развиваемая в русской философии: в атомизиро-ванном обществе не спасешься, так как лишь «вместе спасемся». Такая позиция в Европе, выраженная в учении Оригена (автор термина «богочеловек») об апокатастасисе, еще в Средние века была признана еретической. Лейтмотив русской философии иной. Как пишет В.И. Иванов в своей работе «Родное и вселенское», «Могу быть счастлив не иначе как в гармонии целого» . Мыслитель отмечает, что такая гармония («блаженное единство», «душевно-духовная цельность») может быть достигнута через «совестный акт». В такие моменты жизни человек испытывает счастье от своей цельности, не распадаясь на требовательного господина и непослушного, ленивого раба. Совесть — необходимое условие счастливой жизни. Великий русский философ И.А. Ильин использует понятие «живая совесть» , т. е. не та, которая мучает за былые действия или бездействия, но совесть, как творческая энергия любви и воли. В рамках концепции человекобога («религия хлеба земного») смена греха и покаяния превращается в циклический процесс, неизбежно сопутствующий жизни любого человека. В отличие от человекобожеского богочеловеческий путь («религия хлеба небесного») требует значительного больше усилий от человека, жизнь которого должна превратиться в волевое уподобление Христу.

Корни сущностного отличия цивилизационных альтернатив связаны с различиями католицизма и православия в сфере сотерио-логии. Западное христианство, опираясь на римское право, разработало юридическую теорию спасения. Бог выступает в виде судьи, а человек — подсудимого, который оправдывается перед Творцом добрыми делами. На этом основании постулировалось, что «добродетель и религия необходимы для <…> счастья» , поскольку с ними связано будущее состояние блаженства или несча-

стья. Еще Л. Валла подчеркивал, что истинное наслаждение может быть обнаружено только в раю как награда за праведную жизнь. Причем наслаждение Л. Валла изображает гедонистически, что сближает христианскую позицию с эпикурейской. Опираясь на католическую сотериологию, Дж. Локк призывал видеть в боге справедливого судью, готового воздать по делам. Неотвратимость справедливого суда должна изменять человека, так как «никакое удовольствие и страдание в этой жизни не может идти в сравнение с бесконечным счастьем или глубоким несчастьем бессмертной души в том мире» . Итак, достижение бесконечного счастья после смерти обеспечивается добрыми делами при жизни. Эта установка при всей ее гуманистической ценности вводит прагматизм в совершение благих поступков. Во-первых, она мало учитывает интенцию (намерение), поскольку люди могут совершать добро как по своей воле, намеренно, так и внутренне сопротивляясь необходимости его совершить. К сожалению, западное христианство слабо восприняло высказанную еще в XII в. идею П. Абеляра, что следует оценивать не только совершенное деяние, но и интенцию. Во-вторых, добрый поступок теряет самоценность, поскольку из него извлекается выгода (вечное блаженство).

Православное учение о спасении исходит из понимания нравственного совершенствования как процесса «обожения», т. е. преображения человека. Святость ведет к добру, а благой поступок совершается не ради спасения, поскольку совершающий его уже спасен. В этом смысле Бог не выступает в качестве судьи, а скорее является любящим отцом, направляющим свое дитя.

Человекобожеская концепция сводится в конечном итоге к про-грессизму, который при всем своем пафосе довольно пессимистичен. Поскольку человек смертен, то финалом прогресса «станет счастье последних поколений, торжествующих на костях и крови своих предков, однако в свою очередь тоже подлежащих неумолимому року смерти» . Кроме того, возникают условия для конфликта между преуспевшими и отстающими на пути прогресса че-ловекобогами. Н.Я. Грот справедливо отмечает:

«В сущности Ницше был последователен, ибо если цель жизни все-таки личное счастье, то ради этой цели сильному все позволено, а слабых можно заставить послужить себе» .

В данном случае дилемма «нравственный долг или личное счастье» разрешается в пользу последнего. Кроме того, прогрессизм утверждает закономерный характер прогресса, а значит, не предпо-

лагает обязательность человеческих усилий, направленных на самосовершенствование. «Не усилия людей, а сама жизнь своим естественным и неотвратимым течением подготовит человечеству его будущее счастье» .

В богочеловеческой концепции счастье основано на вере во всеобщее воскресение и преображение. Из этого следует, что личное счастье есть исполнение нравственного долга любви к ближнему, служения духу, а не плоти. В.С. Соловьев полагает, что счастье получает нравственный смысл только если «действующий субъект обусловливает свое наслаждение (счастье, пользу) наслаждением (счастьем, пользой) других, то есть, иными словами, если началом действия является симпатическое чувство, или любовь» . Однако любовь по В.С. Соловьеву — явление эмпирическое, а потому она не может быть безусловной нормой нравственной деятельности. Таковую норму мыслитель обнаруживает в нормальном обществе, которое определяется им как свободная теократия. На пути к свободной теократии должна исчезнуть сословная и имущественная дифференциация, поскольку только в этом случае будет обеспечена для всех людей одинаковая возможность быть счастливыми. В этой связи трагично и одновременно велико признание Л.Н. Толстого:

«Я все-таки не могу не чувствовать, что есть несомненная зависимость между моей просторной комнатой, моим обедом, моей одеждой, моим досугом и теми страшными преступлениями, которые совершаются для устранения тех, кто желал бы отнять у меня то, чем я пользуюсь» .

К таким же выводам приходят и другие русские мыслители. Например, анализируя бунт Ивана Карамазова, представленный в романе Ф.М. Достоевского «Братья Карамазовы», богослов и философ Г.В. Флоровский пишет: «Счастье должно быть доступно всем и каждому, «счастливым», — и достойным своего счастья, — должен становиться каждый» . Здесь обнаруживается явное отличие от ставшей классической и имеющей распространение на Западе формулы И. Бентама: «Наибольшее счастье наибольшего количества людей».

В русской философии проанализированы заблуждения и искушения, которые препятствуют развитию богочеловеческой цивилизации. Например, в Европе возник папоцезаризм, в котором папа объявлялся наместником Христа, что приводило к подмене божественного человеческим. Не избежала заблуждений и восточная

церковь, участвовавшая в создании цезарепапизма, в котором обоготворялся государь.

Богочеловечество — это двуединство Бога и человека, которое С.Л. Франк выражал формулой А=А+В (А — Бог, В — человек). Воплощение богочеловечества, по мнению В.С. Соловьева, будет происходить через преодоление искушений (подобных искушению Христа): сделать материальное благо целью, направить божественную силу для самоутверждения своей человеческой личности, захотеть владычества над миром, чтобы вести его к совершенству. К сожалению, эти искушения актуализированы в современном мире и выражены в развитии общества потребления, превознесении человека над природой и ее попрании, борьбе за мировую гегемонию, за роль сверхнации и т. д. Очевидно, что жизнеспособность цивилизации напрямую определяется наличием в ней духовных сил по противостоянию этим искушениям.

В философии, особенно среди последователей учения В.С. Соловьева, сложилась традиция противопоставления богочеловека и человекобога. На наш взгляд, эти сущности имеют преемственность, в которой человекобожеское начало является ступенью для богочеловеческой цивилизации. В.В. Лазарев совершено справедливо отмечает двойственную трактовку В.С. Соловьевым чело-векобожества. «В человекобожеском прогрессе на Западе он с самого начала угадывал искание преображенного мира» . Было бы большим заблуждением объявлять тупиковость пути чело-векобога, поскольку именно он приводит к укреплению и развитию в общественной практике прав и свобод граждан, позволяет человеку выдавить из себя раба. Однако ахиллесова пята такого пути состоит в разрыве между «Я» и «Ты», так как субъективность «Я» вначале становится первичной, а затем и вовсе противопоставляется субъектности «Ты». В итоге «Мы» атомизируется. Преодоление такого состояния возможно в богочеловеческой цивилизации, построенной на соборном «единстве во множественности». Как справедливо пишет С.Л. Франк, «Соборность есть <…> органически неразрывное единство «я» и «ты», вырастающее из первичного единства «мы»» .

Из вышесказанного следует, что строительство цивилизации человекобога является благом, но при условии выработки в ней ростков цивилизации богочеловека. Для соблюдения этого условия потребуется целенаправленная работа общества и государства по преодолению искушений плоти, духа и власти.

В.С. Соловьев полагал, что богочеловек индивидуален, а челове-кобог универсален. Однако анализ работ последователей мыслителя (С.Н. Трубецкого, Е.Н. Трубецкого, С.Н. Булгакова, П.А. Флоренского, Л.П. Карсавина, Н.О. Лосского, Н.Ф. Федорова и др.) позволяет предположить, что между богочеловеком и человекобогом нет непреодолимой пропасти. Мы соглашаемся с мнением О.Д. Куракиной о том, что «богочеловек, как существо индивидуальное и вместе с тем универсальное, обнимает собой «все возрожденное, духовное человечество» и наличествует во всех областях мира в той мере, в какой в них осуществляется единство блага, истины и красоты, или воплощается софиокосмизм» . Отсюда следует и качественно преображенная система ценностей. Семья -это народы мира, Родина — планета Земля, труд — нравственный долг перед обществом, искусство — сфера воплощения идеалов добра, любви и красоты. Преобразуется и ценность природы как одухотворенной жизни. Еще В.С. Соловьев, отмечая хищнический характер использования богатств окружающей среды, считал задачей человека обоживать природу. Скрепляющим началом всех ценностей может стать общечеловеческая совесть как духовное единство людей, выраженное в решительном отказе от разрушения человеческого в человеке.

Преображение человека и человечества определяется воплощением в социальной практике идеалов соборности. На наш взгляд, построение соборного общества выступает мессианской задачей России, предуготованной национальной культурно-исторической почвой. Последняя столетиями развивалась в российской сельской и городской общине. Именно жизнь в общине формировала важнейшие нравственные аксиомы соборного мышления — милосердие, сострадание и взаимопомощь. Соборное мышление вырабатывалось также на церковных и Земских соборах, на которых накапливался опыт формирования симфонии различных мнений, позиций и теорий. Примечательно, что именно церковные соборы и, в частности, Стоглавый собор 1551 г. определяли принцип симфонии власти, в соответствии с которым духовная и светская власть соединяют свои усилия, но не вмешиваются в сферу ведения друг друга. Образцом русской соборности стал Собор 1917-1918 гг., в деятельности которого принимали участие не только священнослужители, но и миряне, составлявшие более половины его членов. Развитию соборного сознания способствовала и специфика православия, в котором (в отличие от католицизма) отсутствуют абсолютные авторитеты в вопросах веры. Истинность суждения определяется не столько логи-

ческой доказательностью, сколько распространенностью мнения в церковной среде. Так, возникает «соборный характер» русского мышления и особое значение коллективного, соборного начала в определении истины.

Итак, становление человекобога является необходимым условием для развития богочеловеческой цивилизации, успех которой зависит от воплощения идеалов соборности в общественном сознании. При этом соборность не требует внешнего соединения, она существует потенциально как духовное единство, объединение людей вокруг высших ценностей.

Список литературы

1. Бердяев Н.А. Философия свободы. — М.: АСТ, 2010. — 320 с.

2. Булгаков С.Н. Героизм и подвижничество // Вехи. Из глубины. — М.: Правда, 1991. — С. 32-74.

3. Булгаков С.Н. Два града. Исследование о природе общественных идеалов. — СПб.: Изд-во РХГИ, 1997. — 350 с.

4. Грот Н.Я. Устои нравственной жизни и деятельности. — М.: Директ-Медиа, 2008. — 30 с.

5. Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы. — М.: АСТ, 2005. — 918 с.

6. Иванов В.И. Родное и вселенское. — М.: Республика, 1994. — 428 с.

7. Ильин И.А. Путь к очевидности. — М.: Республика, 1992. — 432 с.

8. Кузанский Н. Об ученом незнании. — М.: Соцэкгиз,1937. — 157 с.

9. Куракина О.Д. Софийная эстетика русского космизма // Ориентиры. -2003. — Вып. 2. — С. 91-112.

10. Лазарев В.В. Этическая мысль в Германии и России. Шеллинг и Вл. Соловьев. — М.: ИФ РАН, 2000. — 166 с.

11. Локк Д. Соч.: в 3 т. — М.: Мысль, 1985. — Т. 1. — 583 с.

12. Новгородцев П.И. Об общественном идеале. — М.: Пресса, 1991. — 522 с.

13. Соловьев В.С. Соч.: в 2 т. — М.: Мысль, 1990. — Т.1. — 831 с.

14. Соловьев В.С. Соч.: в 2 т. — М.: Мысль, 1990. — Т.2. — 762 с.

15. Толстой Л.Н. Путь к жизни. — М.: Высшая школа, 1993. — 527 с.

16. Фейербах Л. Избранные философские произведения: в 2 т. — М.: Гос. изд-во полит. лит-ры, 1956. — Т. 2. — 405 с.

17. Флоровский Г.В. Из прошлого русской мысли. — М.: Аграф, 1998. -432 с.

18. Франк С.Л. Духовные основы общества. — М.: Республика, 1992. — 500 с.

Богочеловек и человекобог

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *