ЭМПИРИЗМ, РАЦИОНАЛИЗМ, СЕНСУАЛИЗМ

Сторонники эмпиризма считают, что теоретическое мышление

· Не может выходить за пределы опыта

Сторонниками рационализма являются

· Декарт

· Спиноза

Представителями рационализма в философии 17 века были

· Декарт, Спиноза, Лейбниц

РАЦИОНАЛЬНОЕ И ЧУВСТВЕННОЕ ПОЗНАНИЕ

Формы рационального познания

· Понятие

· Суждение

· Умозаключение

Формы чувственного познания

· Ощущение

· Восприятие

· Представление

Формы теоретического уровня научного познания

· Проблема

· Гипотеза

· теория

Чувственной формой познания является

· Восприятие

Единица мысли фиксирующая общие и существенные свойства и отношения предметов и явлений, называется ………………………..

· понятие

Отображении отдельного свойства материального объекта непосредственно взаимодействующего с органами чувств называется ………………………

· ощущением

Способ непосредственного постижения истины без обоснования с помощью доказательств есть

· Интуиция

МЕТОДЫ НАУЧНОГО ПОЗНАНИЯ

Благодаря кибернетике и созданию ЭВМ в научном познании стал широко использоваться метод

  • Моделирования

Элементом научной теории является (ются)

  • Фундаментальные понятия и принципы

Логические методы познания

  • Аналогия
  • Синтез
  • Анализ

Мысленное объединение частей в целое есть

  • Синтез

К эмпирическому уровню познания относится

  • Анализ фактов

Форма организации научного знания, дающая целостное представление о закономерностях и сущности изучаемого объекта есть……………………….

· теория

НАУЧНОЕ И НЕНАУЧНОЕ ЗНАНИЕ

Информация, распространяемая астрологией, парапсихологией и уфологией, относится к так называемому_______ знанию

· Паранаучному

Зависимость знания от условий, места и времени, выражается в понятии

· Конкретность

Знание соединенное с верой в него есть

  • Убеждение

Установите соответствие

· Проблема – объективно возникающий в процессе познания вопрос или комплекс вопросов, решение которых представляет существенный теоретический или практический интерес

· Заблуждение – непреднамеренное несоответствие суждений или понятий объекту.

· Ложь – преднамеренное возведение заведомо неправильных представлений в истину

Наука как самостоятельный социокультурный феномен возникает

· в 16-17 веках

С точки зрения Т. Куна научная революция это — ……………..

· переход о одной парадигмы к другой.

Общие устойчивые, повторяющиеся необходимые связи между явлениями и процессами, обозначаются понятием ……………………..


· закон

Определяя специфику научного знания, К . Поппер выдвинул принцип …

· .фальсификации

Псевдонаучным – называется в философии

  • Знание, полученное в результате отхода от принятых норм познавательного процесса

АГНОСТИЦИЗМ, ГНОСТИЦИЗМ, СКЕПТИЦИЗМ

Сторонников позиции, согласно которой человек познает только явления, но не сущности вещей называют …….

· Агностиками

Возникновение скептицизма связано с философскими исканиями

· Пиррона

СМЫСЛ ЖИЗНИ

Проблема смысла и значения жизни и смерти была одной из центральных в философии

· Шопенгауэра

Этическая позиция, связывающая смысл жизни с наслаждением характерна для

  • гедонизма

Смысл жизни личности состоит не в спасении души и служении богу, а в служении обществу – доказывали

  • Платон, Гегель, марксисты

Философское направление, согласно которому человек обречен на одиночество и бессмысленность существования, есть

· Экзистенциализм

Христианское понимание смысла жизни заключается в

· спанении

ПОНЯТИЕ ЧЕЛОВЕКА

В своей трактовке сущности человека экзистенциализм исходит из того, что

· Человек ответственен не только за себя, но и за других людей

· Существование человека предшествует его сущности.

С позиций антропоцентрической методологии

· Человек должен быть объяснен из самого себя

Социоцентрическая установка в определении сущности человека разделялась

· Марксом

Человек есть существо

  • Биосоциальное

Для философии нового времени характерна ______________ концепция природы человека

· Гуманистическая

К важнейшим признакам человеческого существа согласно христианской антропологии следует отнести

· греховность

· свободу воли

Утверждение свободы человеческого существования предполагающей выбор человеком собственной сущности характерно для

  • Экзистенциализма

В философии эпохи Возрождения человек понимается прежде всего как


  • Творец
  • Политическое животное
  • Художник

Концепция человека играющего была разработана

  • Хейзинга

В христианской антропологии происхождение человека объясняется принципом

· креационизма

ПОНЯТИЕ НРАВСТВЕННОСТИ

Нравственный критерий применим в качестве оценочного основания

  • Только к сфере морали

Представления человека о добре и зле счастье, долге и т.п. воплощаются в нормах

· Морали

Нравственный принцип, согласно которому благо другого и он сам нравственно более значимы, чем собственное я и его благо это …

· альтруизм

Сторонники аскетизма проповедуют …………………

· отречение от мирских соблазнов

Мораль, согласно Ницше ……………….

· Увертка для лишних и случайных людей

Нормы, в которых зафиксировано формальное равенство людей, есть

· Право

СВОБОДА И ОТВЕТСТВЕННОСТЬ

Свободное действие человека всегда предполагает…

· Его ответственность перед обществом за свой поступок

Утверждение свободы человеческого существования предполагающее выбор человеком собственной сущности характерно для ……………..

· Экзистенциализма

АНТРОПОЛОГИЯ ХРИСТИАНСКАЯ (от греч. ἄντρωπος – человек и λόγος – учение) – учение христианства о человеке. Христианство как таковое антропологично в самой сути: Евангелие Христа есть откровение о человеке, говорящее о природе, судьбе и пути спасения человека. Но вопреки этому в составе христианского учения, обширном и разветвленном, антропология, казалось, не была на первом плане, а, скорее, в ряду второстепенных разделов, с довольно бедным содержанием. В современном кризисе христианства, широком отходе от церкви немалую роль сыграло именно убеждение в том, что христианство «не занимается человеком»; так, в известных религиозно-философских собраниях в Петербурге нач. 20 в., критика церкви строилась вокруг утверждений, что «в христианстве не раскрыто, что такое человек». Разрешение парадокса в том, что антропологическое содержание христианства лишь малой и менее важной частью заключено в форму стандартно понимаемой антропологии как дескриптивно-научного знания об эмпирическом человеке. В более существенной части оно имплицитно, облечено в понятия и форму, отвечающие другим дискурсам – именно, богословию и аскетике. Эти два дискурса рождены самим христианством и выражают его аутентичную суть, тогда как научно-дескриптивный дискурс неорганичен христианскому содержанию. В итоге состав антропологии христианства предстает трояким: антропология в узком смысле; антропология (под формой) богословия; антропология (в форме) аскетики, причем главными служат две последние составляющие.

Под формой богословия закодированы прежде всего онтологические аспекты антропологии, здесь закрепляется связь антропологии и онтологии, раскрывается бытийное существо феномена человека и ситуации человека. Соответственно двоякой структуре богословской основы христианства сущая в ней антропология распределяется между тринитарным и христологическим богословием. Первое утверждает христианскую концепцию бытия как «личного бытия-общения», бытия Св. Троицы, единосущного Бога в трех Лицах (Ипостасях); второе устанавливает отношение и связь человека с этим бытием. Антропология аскетики представлена в радикально ином, практическом, дискурсе, но прямо продолжает антропологию христологии, раскрывая, каким образом человек реализует указанные отношение и связь. Вкупе же оба криптоантропологических дискурса определяют облик христианской антропологии, конституируя ее главные отличительные черты: 1) онтологическая структурированность: в христианской антропологии не идет речь о единственной природе (способе бытия). Человек определяется не только заданной природой, в которой он пребывает, но также отношением к иной природе (Божественной). Наряду с этим, однако, имеет место: 2) онтологическая цельность, холизм: человек, будучи сложен в своем составе, в бытийной судьбе и отношении к Богу есть единое целое; 3) онтологический телеологизм и динамизм (процессуальность): христианская антропология говорит о бытийном назначении человека, которое должно достигаться; 4) онтологическая свобода: человек имеет выбор принять или отвергнуть, исполнять или не исполнять бытийное назначение; 5) открытость в мета-антропологический (эсхатологический) горизонт: исполнение бытийного назначения влечет онтологическую трансформацию, преодоление границ наличной («падшей») человеческой природы. Антропология православия передает это преодоление концепцией обóжения; однако конкретный образ его характеризуется лишь в особом эсхатологическом дискурсе, норма которого обозначена в Новом Завете: «…еще не открылось, что будем. Знаем только, что, когда откроется, будем подобны Ему » (1 Ин 3: 2).

Третья компонента, антропология в узком смысле, типологически восходит к дуалистической антропологии греков (в которой ум, духовное начало в человеке, признавался Божественным и выделялся из человеческого состава), конституируя отдельный дискурс, не считаемый частью антропологии, – так что последняя оставалась усеченной. Этот усеченный тип антропологии затем утвердился в новоевропейской философии, ибо возврат к античности, бывший магистралью развития западной мысли, сочетал в себе две нераздельные стороны: реконструкция эллинского разума одновременно и необходимо была деконструкцией христианского антропологизма. Для такого понимания антропологии, антропологическое содержание христианства оставалось скрытым и потому объявлялось скудным.

Вместе со всем вероучением ключевые позиции христианства в антропологии заложены в Новом Завете (во многом воспринятые из Ветхого); в частности, перечисленные особенности (1–5) коренятся и прослеживаются в посланиях ап. Павла. Однако систематического выражения они достигли только в эпоху Соборов и патристики, начиная с 4 в. До этого периода и масштаб, и суть расхождений между античностью и христианством в понимании человека не были достаточно осознаны, не было в том числе ясной границы между холистическим (христианским) и дуалистическим (языческим) типами антропологии. Поэтому у всех авторов доникейской антропологии развитие христианских концепций сочетается с трактовкой многих тем в русле языческой мысли, прежде всего платонизма и стоицизма, реже – гностиков. Одно из важных продвижений ранней эпохи – отчетливый тезис об обожении человека у св. Иринея Лионского (2 в.): «Христос Иисус стал сыном человеческим для того, чтобы человек сделался Сыном Божиим» (Против ересей, III, X, 2, в: Творения. М., 1996, с. 240). Но у того же Иринея в его учении о «рекапитуляции» путь человеческой природы, искупленной Христом, рисуется в присущей платонизму циклической парадигме: как путь возврата к изначальному неущербному состоянию. Наиболее ярко это переплетение эллинских и христианских мотивов выступает у Оригена (3 в.). Христианская антропология впервые получает у него очертания систематического учения, включающего все основные разделы: о творении и падении человека: о душе и теле; об образе и подобии Божием: об Искуплении и Спасении; о Воскресении. Состав и структура учения, его главные направляющие ясно определяются ветхозаветными и новозаветными представлениями; но в конкретных решениях обильно присутствуют спиритуалистические, интеллектуалистские, дуалистические тенденции, родственные неоплатонизму, который в те же годы развивал Плотин, соученик Оригена по александрийской школе философии Аммония Саккоса. Ряд теорий Оригена – в т.ч. в антропологии, платонические доктрины предсуществования и переселения душ – был осужден на V Вселенском Соборе (553), но работа над его наследием продолжалась в церкви, хотя полное отделение православных положений от ложных было недостижимо: неоднозначным было понимание основных догматических вопросов в древней церкви. Так, в учении о воскресении Ориген следует циклической парадигме, заявляя, что «конец всегда подобен началу»; но одновременно он говорит и о «духовных» или «прославленных» телах, принимаемых по воскресении, что явно противоречит совпадению конца с началом.

ВОСТОЧНО-ПАТРИСТИЧЕСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ. Патристика и Вселенские Соборы создали двуединую основу христианской мысли. В учении о Св. Троице ключевую роль играет выработанный отцами-каппадокийцами, св. Василием Великим, Григорием Богословом и Григорием Нисским (4 в.), концепт Лица, или Ипостаси (ὑπόστασις). Он должен был передать специфический род бытия в Троице Отца, Сына и Духа. Предикатом такого бытия виделась прежде всего самодостаточная отдельность и конкретная выраженность, индивидуальная отличность, чему отвечало бы понятие индивидуальности, индивида, особи – как носителя определенной роли, обличья, маски (πρόσωπον, лат. persona). Однако для бытия Божественного (совершенного, абсолютного) каппадокийцы усмотрели и утвердили необходимость еще другого предиката: все и всякое содержание данного бытия обладает совершенной полнотой выраженности, явленности, открытости, оно всецело явлено. Определенно-обособленное, окачествованное бытие во всецелой полноте выявленности (невозможной в здешнем, эмпирическом бытии) и есть, по определению, Лицо, Ипостась. Следовательно, онтологический тезис утверждает, что ипостасное бытие имманентно сопряжено с троичной структурой: сопоставляемая ему сущность, усия (ου’σία) едина для всех трех Ипостасей – Отца, Сына и Духа. Ипостаси связаны между собой различающими их отношениями порождения (Сына Отцом) и исхождения (Духа от Отца через Сына), но, кроме того, в силу единосущия, также и некоторой общей соединенностью специфического характера: они «соединяются, не сливаясь, но совокупно друг с другом сопребывая и друг друга проникая (τὴν ἔυ ἀλληλάις περιχωρήσιν ἔχουσι) без всякого смешения и слияния» (Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры, 1,8. – В кн.: Лосский В.Н. Мистическое богословие Восточной Церкви. М., 1991, с. 44). Возникающее здесь важное понятие взаимопроникновения, «перихорисиса» (лат. circumincessio), происходит от глагола περιχωρέω – «обходить по кругу» и носит особый характер, не статичный, но и не динамический, выводящий к представлениям об энергии и общении. Две материальные среды, проникая друг друга, неизбежно образуют смешение или слияние; но (совершенное) взаимопроникновение, сочетаемое с (совершенным) сохранением собственной идентичности – (совершенная) взаимопрозрачность, взаимооткрытость – есть специфическая особенность и способность личного бытия. Именно такая особенность присуща (совершенному) общению. Трактуя перихорисис как совершенное взаимообщение Ипостасей, мы приходим к онтологической характеризации Св. Троицы как горизонта личного бытия-общения. Развитие данного аспекта триадологии приводит к понятию Божественной энергии, принадлежащей Сущности и общей всем Ипостасям. Введенный уже у каппадокийцев концепт Божественной энергии был развит св. Григорием Паламой (14 в.) в обширное богословие энергий, которое, тесно соединяясь с исихастской аскетикой, заняло центральное место в православном учении об обожении человека.

Бытие человека характеризуется христианством как тварное (сотворенное) бытие: Божиим актом творения возникшее из ничто («…все сотворил Бог из ничего…» – 2 Мак 7: 28). Этим актом Бог полагает тварному бытию начало, но Он не полагает ему конца, так что тварное бытие может априори иметь два модуса, соответственно наделенный и не наделенный предикатом конечности. Хотя пребывание в конечном (оконеченном) модусе необязательно для твари, но эмпирическое бытие конечно, что в сфере живого выражается прежде всего в форме смертности. Этот факт пребывания мира и человека в нетребуемой Богом конечности Библия представляет посредством мифологемы падения и первородного греха. Библейское учение глубоко антропоцентрично: в отличие от античной картины мира здесь человек не часть, а средоточие тварного бытия, и вся речь о судьбе последнего есть речь о человеке, так что онтологически тварное бытие отождествляется с бытием человека. Деяние Адама конституирует мир как бытие падшее, греховное, смертное («Бог не сотворил смерти» (Прем 1:13), «…смерть через человека…» (1 Кор 15:21)). Ясно, однако, что при такой остро негативной квалификации здешнего бытия не может не ставиться вопрос о возможности изменения его: преодоления падения и греха. В христианстве ответ на этот вопрос есть, собственно, Сам Христос: событие Боговоплощения и Жертвы Крестной, в котором совершаются искупление и спасение человека, и в нем – всей твари. Содействующими спасению оказываются два фактора в конституции твари: наличие непадшего модуса тварного бытия, который мог бы служить бытием твари спасенной, а также одно из главных выражений библейского антропоцентризма – положение об образе и подобии Божием в человеке (Быт 1:26). Толкование и развитие последнего положения – постоянная тема христианской антропологии, выросшая в особое «богословие образа». Патриотическая трактовка темы видит в Богочеловеческом соответствии «по образу» и «по подобию» различный онтологический характер. Образ Божий в человеке рассматривается как более статичное, сущностное понятие: его обычно усматривают в тех или иных имманентных признаках, чертах природы и состава человека – элементах троичного строения, разуме, бессмертии души, и т.п., причем соответствие полагают символическим. Подобие же рассматривается как динамический принцип: способность и призванность человека уподобляться Богу, которые человек, в отличие от образа, может и не осуществлять, утрачивать. Впервые намеченная у Оригена, детализированная Григорием Нисским эта трактовка проходит чрез все этапы православной мысли, порой возникая и на Западе – вплоть до современных систем «эволюционной теологии» (о. Сергий Булгаков, П.Тейяр де Шарден и др.). Прямым развитием концепции «уподобления Богу» в восточно-христианской мысли явилось учение об обожении. Общепризнано, что это учение «определило всю антропологию Православия» (Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы, 2-е изд. М., 1996, с. 143), и основание к столь сильной оценке состоит в том, что данное учение не просто дополняет антропологию, но изменяет сам ее тип. Это значение его выявилось не сразу. У Иринея Лионского, затем систематичнее у Афанасия Александрийского и каппадокийцев идея обожения предстает в христологических аспектах: событие Боговоплощения выступает как указание и призыв к соединению человека с Богом во Христе, утверждаемому как бытийное назначение человека; а догматы о природе Христа, о соединенности в Нем природы, а также воли Божественной и человеческой выступают как предпосылки, создающие онтологические условия для такого соединения. (Отсюда уже видно, что идея обожения подводит к выводу о прямом характере связи и общения человека и Бога, вразрез идущим от античности представлениям об опосредованной, иерархической связи.) Но наряду с этим по мере становления восточно-христианской аскезы обожение утверждается как цель, телос исихастской аскетической практики – духовное состояние, к которому направляются и которого актуально (хотя и не в эсхатологической полноте) достигают подвижнические труды. Оно оказывается соединительным звеном, в котором смыкаются воедино, ставятся в нераздельную взаимосвязь патриотическое богословие и аскетическая практика. Эта двунаправленная природа обожения раскрывается у преп. Максима Исповедника (7 в.), в трудах которого восточно-христианское учение о Боге и человеке оформляется как особый дискурс, синтез патристики и аскетики, иногда именуемый «мистическим богословием».

АСКЕТИЧЕСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ входит в православную как необходимое продолжение и завершение. Исихастская традиция (см. Исихазм) складывалась с первых шагов христианского монашества, как одно из двух его русл, развивающее отшельническую, «пустынножительную» аскезу (в отличие от общежительной). Мы выделяем это русло, поскольку именно в нем аскеза конституируется как феномен, в котором реализуется особый тип антропологии, ее стратегия или модель, имеющая обожение своим телосом. Аскетическая практика должна здесь носить особый характер, поскольку ее цель и смысл онтологичны: устремляясь к обожению, она должна затрагивать фундаментальные предикаты человеческого существования, сам род бытия человека. Иными словами, она направляется к границе человеческого существования: является практикой антропологической границы. Как таковая она входит в сферу мистического опыта, является мистико-аскетической практикой. Эти определяющие черты присущи, однако, не одному исихазму: они характеризуют класс явлений, именуемых духовными практиками. Духовная практика – методически выстроенный процесс аутотрансформации сознания и всего существа человека, направляемый к антропологической границе. Такой процесс обычно членится на стадии-ступени, в строгом порядке восходящие от вводных этапов приуготовляющего очищения к некоторому «высшему духовному состоянию», несущему в себе телос всего процесса и отражающему специфику данной практики. Продвижение процесса осуществляется с помощью методик, выполняющих две задачи, концентрацию внимания (вспомогательная задача) и фокусирование энергии, подчинение активности человека достижению «высшего духовного состояния» (главная задача). Но выход к антропологической границе не осуществим чисто управляемым путем, как последовательность заданных операций; ключевую роль на высших ступенях процесса играют факторы спонтанности, лежащие вне контроля сознания.

Описанная парадигма охватывает древние школы Дальнего Востока (классическая йога, тибетский буддизм, дзен и др.), исламский суфизм, православный исихазм; к ней тесно примыкают некоторые направления мистики, напр., неоплатонизм; с ней отчасти граничат древние и современные психотехники, методики продуцирования экстатических и иных измененных состояний сознания. Для традиционной антропологии духовные практики были явлением маргинальным, сродни аномалии и патологии; но адекватное понимание их требует иной антропологии, ибо в них изначально заложен оригинальный антропологический подход. Человек здесь рассматривается прежде всего как энергийное образование (конфигурация, «тело»), совокупность разнообразных энергий – нравственно-волевых движений, умственных помыслов, телесных импульсов… – и по отношению к такому подвижному, пластичному образованию оправдана стратегия онтологической трансформации, достижения антропологической границы путем некой особой перестройки энергийных конфигураций. Итак, для энергийной антропологии духовная практика – центральное понятие, но такая антропология пока не развита: анализ энергийных конфигураций в антропологии требует нового понятия энергии, которое соответствовало бы «энергиям» исихазма, «дхармам» йоги и т.п.

В рамках общей парадигмы исихазм выделен многими принципиальными чертами. Укажем две: 1) строгая методология, наличие развитого «органона», системы принципов проверки и истолкования опыта; 2) бытие-общение, предполагающее сохранение индивидуально-личной идентичности, уникальное в качестве «высшего духовного состояния». Во всех восточных практиках, языческой мистике и т. п. таким состоянием служит растворение и утрата идентичности, достигнутость имперсонального бескачественного бытия, неотличимого от небытия (нирвана, Великая Пустота и др.). Ядро исихастской практики – школа молитвенного делания: непрестанное творение молитвы Иисусовой («Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя, грешного»), исключающее всякую образную медитацию, активность воображения, но предполагающее активность претворенных эмоций. Характер молитвы меняется с углублением практики; в целом же вся «лествица» аскезы включает следующие основные ступени: покаяние, или «врата духовные», борьба со страстями – исихия, «сведение ума в сердце», т.е. объединение, связывание в одну структуру умственных и аффективных энергий, – бесстрастие, «чистая молитва», не нуждающаяся в темпоральной развертке, созерцание нетварного света, преображение и обожение. Важная черта практики – ее холистичность: ею захватываются все уровни организации и, в частности, соматика человека; «тело обоживается вместе с душою» (Григорий Палама, св. Триады в защиту священнобезмолвствующих. М., 1995, с. 99). Другая существенная черта – утверждение равноценности и стремление к синтезу ума и сердца как центров и верховных начал в человеке, в отличие от эллинской традиции, ставящей выше ум, и исламской, возвышающей сердце.

На высших ступенях делается все более значительным и явным присутствие и решающее действие в духовном процессе спонтанной энергии, которая воспринимается человеком не принадлежащей ему и рассматривается вероучением как Божественная энергия, благодать; специальное понятие синергии описывает постепенно складывающееся согласное сообразование свободной человеческой энергии с Божественной энергией. Зрелая форма, которую принимает учение об обожении в Византии 14 в., в трудах св. Григория Паламы, характеризует обожение как полноту синергии, совершенную энергийную соединенность Бога и человека, прообразом которой служит соединенность двух энергий во Христе, по определению VI Вселенского Собора. Эти совершенство и полнота преодоления антропологической границы достигаются лишь на эсхатологическом горизонте, обозначаемом догматом Воскресения. Однако в подвиге достигается приближение к границе, отмеченное реальными эффектами трансформации наличной человеческой природы. Примером их служит феномен «умных чувств» – возникновение на высших ступенях новых перцептивных модальностей, прежде всего «духовного зрения», активность которого составляют световые созерцания, признаваемые в православии сверхприродными созерцаниями света, тождественного Свету Фаворскому, что осиял апостолов в Преображении Христа.

Литература:

1. Немесий Эмесский. О природе человека. М., 1994;

2. Григорий Нисский, св. Об устроении человека. СПб., 1995;

3. Хоружий С.С. Аналитический словарь исихастской антропологии. – В кн.: Он же. К феноменологии аскезы. М., 1998;

Христианская антропология

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *