Текст книги «Апология»

Квинт Септимий Флорент Тертуллиан
АПОЛОГЕТИК

1

(1) Если вам, представители римской власти, председательствующим на открытом и высоком месте, почти на самой вершине государства для того, чтобы производить суд, не дозволено явно разбирать и лично исследовать, в чем собственно состоит дело христиан; если относительно этого только одного дела ваша власть или боится или стыдится публично производить дознания по строгим правилам справедливости; если наконец, что случилось весьма недавно, ненависть к этой секте, чрезмерно деятельная в домашних судах, заграждает путь к защите: то да позволено будет истине дойти до ваших ушей по крайней мере тайным путем беззвучных букв.

(2) Она ничего не выпрашивает своему делу, потому что и не удивляется своему положению. Она знает, что она живет на земле, как чужестранка, что между чужими ей легко найти себе врагов; но при этом знает, и то, что она имеет свое происхождение, жилище, надежду, любовь к себе, честь на небесах. Теперь одного только она желает, чтобы не осуждали ее, не узнав ее.

(3) Что потеряют законы, господствующие в своем царстве, в том случае, если ее выслушают? Не тем более ли будет прославляться сила их, если они будут осуждать ее, даже выслушав ее? Но если они будут осуждать ее, не выслушав ее, то кроме упрека в несправедливости, будут заслуживать подозрение в некотором сознании, именно: не хотят выслушивать ее потому, что не в состоянии осуждать ее по выслушивании ее.

(4) Итак мы поставляем пред лицом вашим первою причиною несправедливой ненависти к имени христиан это. Эту несправедливость та самая причина, которая по-видимому ее извиняет, на самом деле и обвиняет и осуждает ее, то есть, незнание. Ибо что несправедливее того, что люди ненавидят то, чего не знают, хотя оно и заслуживало бы ненависти. Ибо тогда только оно заслуживает ненависти, когда разузнают, заслуживает ли оно.

(5) Если же знание вины отсутствует, то чем защищается справедливость ненависти, которую должно оправдать не тем, что есть, но знанием. Так как ненавидят потому, что не знают, каково есть то, что ненавидят, то почему оно не может быть таким, чего они не должны бы ненавидеть?

Итак мы доказываем одно другим: и то, что они не знают, потому что ненавидят, и то, что они несправедливо ненавидят, так как не знают.

(6) Доказательство незнания, которое осуждает несправедливость в то время, как защищает, есть; ибо все, которые прежде ненавидели, потому что не знали, каково то, что ненавидели, перестают и ненавидеть, лишь только перестают не знать. Из них делаются христиане, конечно, благодаря приобретению точного знания, и они начинают ненавидеть то, чем были прежде, и проповедовать то, что раньше ненавидели, и их теперь столько, сколько и нас обвиняемых.

(7) Вопят, что государство наполнено христианами, что христиане находятся в деревнях, городах, на островах; сокрушаются о том, что люди всякого пола, всякого возраста, всякого звания и всякого сана принимают христианство, как бы о великом бедствии.

(8) Однако это самое побуждает их предполагать, что здесь скрывается какое либо благо. Им непозволительны некоторые предположения, им неугодно поближе познакомиться с делом. Здесь только человеческая любознательность цепенеет.

(9) Любят не знать, тогда как другие радуются, что узнали. Насколько больше Анахарсис осудил бы этих не знающих, которые однако судят о знающих, чем тех необразованных, которые однако судили об образованных? Им желательнее не знать, потому что они уже ненавидят. Поэтому они наперед решают, что то, чего они не знают, таково, что они не могут не ненавидеть, если узнают. Ибо если не найдется никакого разумного основания к ненависти, то, конечно, самое лучшее будет оставить несправедливую ненависть. Если же установлена будет преступность, то у ненависти не только ничего не отнимется, но напротив она приобретет себе непоколебимость даже авторитетом самой справедливости.

(10) Но, говорят, христианство не должно считать благом потому только, что оно многих обращает на свою сторону, ибо сколько таких, которые всецело предаются злу, которые перебегают на сторону развращения. Кто это отрицает? Однако то, что действительно есть зло, даже те самые, которых оно порабощает, не осмеливаются защищать, как добро. Природа всякое зло покрыла одеждою страха или стыда.

(11) Так злодеи сильно желают скрываться; стараются не показываться; трепещут, если бывают пойманы: отрицаются, если их обвиняют; нелегко и не всегда сознаются даже в том случае, если их подвергают пыткам, жалуются, если их справедливо осудят, пересчитывают в себе самих проявления злой воли, приписывают их иди судьбе или звездам. Ибо они не хотят, чтобы им принадлежало то, что они признают злом.

(12) А христианин делает ли что либо подобное? Никому не стыдно; никто не раскаивается, разве только в том раскаивается, что раньше не был христианином.

Если кто порицается, то он этим славится; если обвиняется, то не защищается; спрошенный сознается даже добровольно; осужденный воздает благодарность.

(13) Что это за зло, которое не имеет натуральных свойств зла: страха, стыда, увертки, раскаяния, плача? Что это за зло, ответчик за которое радуется, обвинение в котором есть желание, а наказание за которое есть блаженство? Ты не можешь назвать его безумием, так как ты изобличен в незнании.

2

(1) Но если достоверно то, что мы преступники и притом величайшие; то почему вы сами относитесь к нам не так, как к подобным нам, то есть, к прочим преступникам, хотя к одному и тому же преступлению должно было бы быть одно и тоже отношение?

(2) Когда другие обвиняются во всем том, в чем мы обвиняемся, то они для доказательства своей невинности и сами себя защищают и пользуются наемными адвокатами. Им открыта возможность и отвечать и возражать, так как и вообще не дозволено осуждать тех, которые не защищались и не выслушивались.

(3) Но одним только христианам не дозволяют ничего говорить, что оправдывало бы их дело, что защищало бы истину, что и предохраняло бы судью от несправедливости. Только того и ожидают, что необходимо для общественной ненависти, именно: признания в имени, а не расследования преступления.

(4) Когда производите следствие по делу какого либо преступника, то вы произносите приговор не тотчас после того, как он объявит себя человекоубийцею, или святотатцем, или кровосмешником, или общественным врагом (я называю свои елогии) но после того, как узнаете свойство преступления, число, место, образ, время, свидетелей, соучастников.

(5) С нами ничего такого не делают, хотя должно было бы расследовать все то, в чем ложно обвиняют нас, а именно: сколько каждый из нас пожрал умерщвленных детей? сколько при погашенных свечах уже совершил кровосмешений? какие были при этом повара, какие собаки? О, какая честь была бы судье, если бы он открыл того, который пожрал уже сотню младенцев! читать переписку Плиния и Траяна.

(6) Напротив, мы знаем, что разыскивать нас даже запрещено. Когда Плиний Младший управлял провинциею, то он, одних христиан осудив, а других лишив должностей, обратился за разрешением к тогдашнему императору Траяну, что ему делать на будущее время, так как он был смущен самым множеством их. К этому Плиний Младший присовокупил, что он, кроме решительного отказа приносить жертвы, узнал о них только то, что у них бывают собрания до рассвета для прославления Христа, как Бога, и для распространения учения в своем обществе, и что они запрещают человекоубийство, прелюбодеяние, обман, вероломство и прочие преступления.

(7) Тогда Траян ответил ему: хотя людей этих отыскивать не должно, но наказывать должно, если их представят.

(8) О решение, по необходимости смешенное! Он утверждает, что людей этих не должно отыскивать, как невинных, а вместе с тем повелевает наказывать их, как виновных. Он щадит и свирепствует; он скрывает и открывает. Зачем ты проводишь себя самого таким решением? Если осуждаешь, то почему не отыскиваешь? Если не отыскиваешь, то почему и не освобождаешь? Для отыскивания разбойников избирается по жребию военная стража во всех провинциях.

По отношению к виновным в оскорблении императорского величества и по отношению к общественным врагам всякий человек есть воин. Розыски распространяются на соучастников и свидетелей.

(9) Одного только христианина не дозволено отыскивать, а представлять дозволено, как будто отыскивание имеет сделать что-либо другое, кроме представления. Итак вы осуждаете представленного, которого никто не хотел отыскивать, который, мне кажется, уже не потому заслужил наказание, что виновен, а потому, что найден тот, которого не должно было найти.

(10) Вы поступаете с нами не по закону судопроизводства над преступниками и в том еще, что их, если они отрекаются, вы подвергаете пыткам для того, чтобы они признались, а нас – для того, чтобы мы отреклись. Но если бы действительно то было зло, что мы открыто признаем; то тогда мы, конечно, стали бы отрекаться, а вы принуждены были бы заставлять нас к признанию пытками. Вы не в праве полагать, что преступления не должно открывать при помощи розысков потому, что вы знаете о совершении их из признания имени; так как вы, зная, что такое человекоубийство, тем не менее, когда преступник сознается в этом, стараетесь узнать образ совершения этого преступления.

(11) Так как вы предполагаете о наших преступлениях из признания имени; то для вас тем преступнее принуждать нас отрекаться от этого признания, чтобы мы, отрекаясь от него, вместе с тем отреклись и от тех преступлений, о которых вы предполагаете из признания имени.

(12) Но, я полагаю, вы не хотите, чтобы мы, которых вы считаете отъявленными преступниками, гибли. Поэтому, конечно, вы обыкновенно, говорите человекоубийце: отрекайся, и если он упорствует в своем признании, то вы, обыкновенно, повелеваете подвергать его пыткам, как безбожника. Если вы поступаете с нами не так, как с виновными; то следовательно вы признаете нас невинными. Поэтому как будто вы не хотите, чтобы мы, невинные, оставались при своем признании, о котором вы знаете, что его должно осуждать по необходимости, а не по справедливости.

(13) Человек говорит во всеуслышание: я христианин. Он говорит то, что он есть; а ты хочешь услышать то, что он не есть. Вы, заботящиеся об открытии истины, от одних только нас стараетесь услышать ложь. Он говорит: я то, о чем ты спрашиваешь, я ли это. Зачем ты толкаешь меня на ложь. Я признаюсь, а ты подвергаешь пыткам. Что же ты стал бы делать, если бы я стал отрекаться? Другим, если они отрекаются, вы, конечно, не легко верите; а нам, если мы отрекаемся, вы тотчас верите.

(14) Такое извращение должно было бы навести вас на ту мысль, не скрывается ли здесь какая либо тайная сила, которая заставляет вас поступать вопреки формы, вопреки обычая судопроизводства и вопреки также самих законов.

Ибо, если я не ошибаюсь, законы повелевают открывать преступников, а не скрывать их; они предписывают осуждать признавшихся, а не освобождать. Таковы постановления сената, таковы мандаты императоров, такова та власть, служителями которой вы состоите. Ваше господство гражданское, а не деспотическое.

(15) У деспотов пытки употребляются и как наказание, а у вас они допускаются только для расследования дела. Ими храните вы закон до сознания, а если сознание предваряет их, то тогда они становятся уже ненужными. Тогда нужно решение; тогда преступник должен удовлетворить долгу наказания и не должен быть освобожден, поэтому никто и не желает освободить его;

(16) непозволительно желать этого; поэтому и никого не принуждают отрекаться. Христианина ты считаешь виновным во всякого рода злодеяниях, врагом богов, императоров, законов, обычаев, всей натуры, и однако принуждаешь отрекаться, чтобы освободить его, которого ты не можешь освободить, если он не отречется.

(17) Ты действуешь против законов, ибо ты хочешь, чтобы он утверждал то, что он невинен, чтобы ты мог объявить его таким даже вопреки его желанию, и чтобы он не был ответственен за прошедшее. Откуда такое помрачение, что вы не поразмыслите о том, что должно более верить тому, кто сознается по доброй воле, чем тому, кто отрекается по принуждению? Принужденный к отречению разве искренне и по убеждению отречется? И освобожденный разве не может посмеяться тут же пред самым трибуналом над вашею ненавистью, сделавшись опять христианином?

(18) Итак поелику вы поступаете с нами во всем иначе, чем с прочими преступниками, домогаясь одного, чтобы мы отреклись от своего имени (мы, конечно, отрекаемся, если делаем то, чего не делают христиане), то отсюда вы легко можете понять, что в деле нашем нет никакого преступления, а есть только имя, которое какой-то дух враждебной силы преследует, стараясь прежде всего о том, чтобы люди не хотели точно звать то, относительно чего им прекрасно известно, что они не знают.

(19) Поэтому и верят относительно нас тому, что не доказано, и не хотят производить следствия, чтобы не было доказано, что того нет, верить чему они очень хотят, чтобы имя, ненавистное тому враждебному духу, осуждалось за преступления предположенные, а не доказанные, на основании одного только признания. Нас мучат, когда мы сознаемся; нас казнят, когда мы остаемся непоколебимы; и нас освобождают, когда мы отрекаемся, потому что сражение идет из-за имени.

(20) Наконец, почему вы с дощечки читаете вслух, что он христианин?

Почему не читаете, что он человекоубийца? Если христианин человекоубийца, то почему и не кровосмешник, или почему он не все то другое, существование чего вы признаете в вас? Наши только преступления вам стыдно или неприятно называть собственными именами. Если христианин не виновен ни в каком преступлении, то имя его есть преступление. Если преступление принадлежит одному только имени, то оно очень опасно.

3

(1) Что значит то, что очень многие, сомкнув свои глаза, так ненавидят это имя, что, давая о ком либо хороший отзыв, порицают его за одно имя. Один говорит: хороший человек Гай Сей, только что христианин. А другой говорит: я удивляюсь, что Луций Тиций, благоразумный муж, вдруг сделался христианином. Никто не поразмыслит, не потому ли Гай хорош и Луций благоразумен, что они христиане? Или не потому ли они христиане, что одни из них хорош, а другой благоразумен?

(2) Хвалят, то, что знают, порицают то, что не знают, и на то, что знают, нападают тем, чего не знают. Но справедливее было бы судить о неизвестном по известному, чем осуждать известное по неизвестному.

(3) Иные тех, которых они до принятия ими христианства знали за людей ветреных, пустых и бесчестных, порицают тем, чем хвалят. Они подают свои голоса во мраке ненависти. Какая женщина! Как игрива!

Как жадна до наслаждений! Какой молодой человек! Как игрив! Как склонен к любовным похождениям! И такие то люди сделались христианами. Итак причиною исправления считают имя.

(4) Некоторые вступают в договор с этою ненавистью на счет своих выгод, с удовольствием соглашаются на несправедливость, лишь бы не иметь в доме того, что ненавидят. Муж, уже не ревнивый, прогоняет свою жену, уже верную. Отец, прежде снисходивший к своему сыну, теперь отказывается от него, уже послушного. Господин, некогда кроткий, теперь прогоняет с глаз долой раба, уже верного. Лишь только кто делается лучшим, благодаря этому имени, то тотчас возбуждает сильную ненависть. Не столь велико благо, сколь велика ненависть к христианам.

(5) Итак если ненавидят одно только имя, то спрашивается, в чем обыкновенно обвиняются имена или слова? Ни в чем другом, как только в том, что звучат барбаризмом, или предвещают несчастие, или содержат в себе злоречие и бесстыдство. Христианин же, как показывает этимология этого слова, происходит от помазания. Да и имя хрестианин, неправильно вами произносимое (ибо вы не знаете точно даже имени нашего), обозначает приятность или благость. Итак ненавидят в людях невинных и имя невинное.

(6) Но секту ненавидят, конечно, за имя Основателя ее. Но что в том нового, если какая либо секта берет имя для своих последователей от имени своего основателя?

Не называются ли философы по своим основателям платониками, эпикурейцами, пифагорейцами? Не называются ли также они от мест своих собраний и школ стоиками и академиками? Равным образом медики не получили ли своего имени от Еразистрата, а грамматики – от Аристарха, а повара – от Апиция?

(7) Однако никого не ненавидят за имя, перешедшее вместе с учением учителя и на учеников. Конечно, если кто доказал бы, что Основатель худ и секта худа, тот доказал бы, что и имя худо, достойно ненависти за виновность секты и Основателя. Поэтому следовало бы прежде, чем ненавидеть имя, узнать секту по Основателю или Основателя по секте.

(8) Но так как вы пренебрегли следствием и познанием того и другого, то у вас остается одно только имя, против него только одного идет война, один только простой звук осуждает и неизвестную секту и неизвестного Основателя, потому что эти последние только называются, а не изобличаются.

4

(1) Итак, сделав как бы предисловие для порицания несправедливости общественной ненависти к нам, начну уж защищать дело невинное, и не только отвергну то, в чем нас обвиняют, но и обращу это на самих обвинителей, чтобы отсюда люди знали, что христиане не имеют того, что, как им известно, есть у них самих, и чтобы они устыдились, обвиняя, не говорю, худшие – лучших, но по крайней мере равные – равных себе.

(2) Мы будем отвечать отдельно на все то, что, как говорят, мы делаем тайно, но что, как мы знаем, совершают явно те самые, которые нас считают злодеями, лжецами, людьми, достойными осуждения посмеяния. Когда наша истина дает отказ всему, то против нее наконец выставляется авторитет законов.

(3) Говорят: после законов не должно делать рассуждений; хочешь, не хочешь, а повиновение им должно предпочитать самой истине. Поэтому я с вами, как хранителями законов, вступлю в прения о законах.

(4) Во-первых, какое жестокое постановление вы делаете, говоря: вам не позволяется быть. И это вы предписываете без всякого гуманного рассуждения; вы объявляете насилие и несправедливую тиранию, если утверждаете, что нам не дозволено быть потому, что так вам угодно, а не потому, что того требует долг.

(5) Если вы не хотите дозволять потому, что не должно дозволять, то, без сомнения, не должно дозволять то, что худо, и, конечно, этим самым предполагается, что должно дозволять то, что хорошо. Если я найду, что то хорошо, что закон твой запретил, то может ли он по тому предварительному рассуждению запрещать мне то, что он в праве был бы запретить, если бы оно было зло. Если твой закон впал в заблуждение, то, полагаю, он принят от человека, а не произошел конечно от Бога.

(6) Удивляетесь ли вы или тому, что человек мог ошибиться, составляя законы, пли тому, что он поправил свою ошибку, отвергая их? Ибо законы и самого Ликурга, исправленные лакедемонянами, не принесли ли издателю их столько скорби, что он осудил себя самого на голодную смерть в уединении.

(7) Да и вы, благодаря опыту, освещающему мрак древности, не изменяете ли и не отменяете ли ежедневно древние и негодные законы новыми рескриптами и эдиктами императоров?

(8) Север, консервативнейший император, не изменил ли недавно пустейшие Папиевы законы, которые повелевали рождать прежде, чем законы Юлиевы – вступать в брак, не смотря на древность этих законов?

(9) Были некогда законы, по которым осужденные должники разрубались на части своими кредиторами. Но такие жестокие законы по общему согласию отменены, и смертная казнь заменена позорным знаком.

Употреблявшееся объявление об аукционной продаже имущества хотело скорее подлить крови в человека, чем вылить ее из него.

(10) Сколько у вас доселе есть таких законов, которые должно исправить? Законы делает неприкосновенными не число лет, не авторитет их издателей, а одна только справедливость Поэтому когда делается известною их несправедливость, то они по заслугам осуждаются, хотя и сами осуждают. Как мы называем законы несправедливыми?

(11)Если они наказывают за одно только имя, то мы называем их не только несправедливыми, но даже глупыми. Если же наказывают дела, то почему наказывают дела на основании одного только имени. У других наказывают дела после доказательства их виновности, а не на основании одного только имени? Я кровосмешник; почему не производят следствие надо мною. Я детоубийца; почему меня не подвергают пыткам. Я допускаю нечто против богов, против императоров; почему не выслушивают меня, который имеет, чем защититься?

(12) Никакой закон не запрещает расследовать то, что запрещает делать; ибо ни судья не может наказывать справедливо, если не узнает, что сделано то, что не дозволено делать, ни гражданин не может верно повиноваться закону, если не знает того, что закон наказывает.

(13) Никакой закон не обязан одному только себе сознанием своей справедливости, но он обязан этим и тем, от кого ожидает повиновения. Но тот закон подозрителен, который не желает, чтобы его критиковали. Если же закон господствует без критики, то он произволен.

Богословие Тертуллиана

В литературной деятельности Тертуллиана господствовали практические интересы: его догматические произведения служат полемическим целям, и даже в трактате «О душе» только практические основания привели к раскрытию психологических взглядов. Он не был философом, и умозрение было чуждо ему. Христианское Откровение не рассматривается им ни как новый свет, который должен расширить интеллектуальные горизонты, ни как совокупность истин, которые требуют исследования. Но его богатое, всестороннее образование к природные дарования позволили ему занять выдающееся положение и в филбсофской области. Тертуллиан находится под сильным влиянием стоической философии, которое обнаруживается особенно в его учении о Боге, в психологии и учении о познании.

Отношение Тертуллиана к философии не отличается последовательностью. Он не разделяет того взгляда, что только с помощью философии христианство может достигнуть совершенства. Напротив, он часто очень резко восстает против философии. «Что сходного, — говорит он, — между философом и христианином, учеником Греции — и Неба, между домогающимся славы — и жизни … между другом заблуждения — и врагом его, между подделывателем истины — и верным толкователем ее, между вором ее — и стражем?» (Apologet. 46). Даже то, что философы в познании истины заимствовали из Священного Писания, они исказили своими мнениями ради философских доктрин (Apologet. 47; cf. De anima 2). Философия произвела все ереси (De praescr. haer. 7). Философы — патриархи еретиков (De anima 3). Философия — дело демонов (De anima ). Однако Тертуллиан не мог отказаться от своего философского образования, почему он невольно признает за философией некоторое обладание истиной (De resurr. carnis 1). Философия согласна с христианством в основных истинах догмы и морали, и некоторые из ее представителей имели хотя бы смутное понятие о Логосе, об ангелах и демонах и о некоторых других предметах христианской веры (Apologet. 21; 22; 48). «Сенека часто наш», — говорит Тертуллиан (De anima 20). Основание этого заключается в том, что разум от Бога и Бог все устроил разумно, почему Он хочет, чтобы ничего не рассматривали и ничего не старались понять без разума (De poenit. 1). Человеческому духу доступно естественное познание из творения (Adv. Marcionem I, 17; 18). Поэтому разум и вера не стоят в противоречии друг с другом. Мысль credo, ut intelligam обычна у Тертуллиана.

Но познание из природы, конечно, несовершенно (De poenit. 1). «Чтобы мы полнее и точнее познали как Самого Бога, так и Его веления и желания, Он даровал священные книги для всех, которые хотят искать истинного Бога, искомого — найти, в найденного — уверовать, уверовав — служить» (Apologet. 18). Проповедь пророков древнее греческой мудрости и подтверждается исполнением предсказаний (Apologet. 19). Священное Писание состоит из двоякого instrumentum — Ветхого и Нового Завета (Adv. Marcionem IV, 1; cf. De praescr. haer. 36). Имея своим источником Св. Духа, Священное Писание целожно и имеет безусловный авторитет (De carne Christi 3). Противоречие между апостолами исключено (De pudicit. 19; De praescr. haer. 24). Ветхий Завет Тертуллиан энергично защищает против Маркиона. Относительно Нового Завета он стоит на той же точке зрения, что и Ириней. Против гностиков Тертуллиан чувствовал необходимость доказать, что Церковь — хранительница апостольской истины. Эту истину она почерпает, во-первых, из Священного Писания, весь состав которого — апостольского происхождения. Писатели Евангелий — отчасти апостолы, отчасти apostolici, авторитет которых утверждается на авторитете апостолов (Adv. Marcionem IV, 5). Эти писания принадлежат Церкви и только она одна имеет право ссылаться на них в подтверждение своего учения (De praescr. haer. ). Во-вторых, источником церковной истины служит Предание основанных апостолами Церквей. Только Сын знает Отца: это знание Он получил от Отца и сообщил апостолам, которые одни обладали Его учением. Апостолы, в свою очередь, сообщили его основанным ими Церквам. Эти Церкви являются хранительницами христианской истины. Тот пребывает в истине, кто разделяет их веру; а кто не согласен с ними, тот заблуждается (De praescr. haer. 21; 32; 36). Тертуллиан приглашает своих противников-еретиков посетить апостольские Церкви, где еще стоят на прежних местах кафедры апостолов, где можно услышать чтение их подлинных посланий. Для Ахайи такой апостольской Церковью является Коринф, для Македонии — Филиппы или Фессалоники, для Азии — Эфес, для Италии — римская Церковь, к которой в нужных случаях прибегает и африканская Церковь (De praescr. haer. 36). Опираясь на идущее от апостолов через основанные ими Церкви Предания, Тертуллиан отказывает еретикам в праве ссылаться на Священное Писание в пользу своего учения. Писания принадлежат Церкви, составляют ее достояние, а не еретиков. Кратким выражением Предания является символ — regula fidei, lex fidei (De praescr. haer. 13; 14; De virgin, veland. 1). Это правило веры заключает все существенно необходимое для христианина и не подлежит исследованию: символ должен оставаться неизменным; но вне символа Тертуллиан допускает исследование и богословские предположения там, где наблюдается темнота или неопределенность. В богословском учении Тертуллиана, с одной стороны, заметны элементы богословия апологетов, и, например, в учении о Логосе Тертуллиан является продолжателем их; с другой стороны, под влиянием борьбы с монархианством он вносит в учение о Троице такие дополнения и поправки, которые ставят его богословскую систему значительно выше его предшественников.

Тертуллиан — строгий монотеист и сознательный тринитарий. Монотеизм он оттеняет не потому только, что к этому вынуждала борьба с монархианами, — он коренится в самом существе его религиозных воззрений. «Если Бог не один, то Он вообще не существует» (Adv. Marcionem I, 3). Существо Божие Тертуллиан описывает такими же предикатами, как и апологеты. Бог — Существо самобытное, вечное, нерожденное, неизменяемое, неопределимое, бессмертное. Он невидим и не может входить в непосредственные отношения к конечному миру. Особенностью учения Тертуллиана о Боге является его понятие о Нем как своего рода телесной субстанции. «Кто станет отрицать, — говорит он, — что Бог есть тело, хотя Он и дух? Ибо дух есть тело своего рода (sui generis), имеющее свою форму» (Adv. Praxeam 7). Тертуллиан, вместе со стоиками, вообще не допускал чисто духовного бытия и деятельности, независимой от той или иной телесности. «Нет ничего бестелесного, кроме того, что не существует» (De carne Christi 11). Отсюда различие между душой и телом он полагает в несравненно большей утонченности тела души по сравнению с обыкновенным телом (De anima 7). Но Бог есть corpus , а не саго (Adv. Praxeam 27).

Бог, самодовольный и всеблаженный, от века «был один, Сам Собою составляя и мир, и пространство, и всё» (Adv. Praxeam 5). Раскрывая учение о Троице в этом предвечном Божественном бытии, Тертуллиан говорит собственно только о Логосе. «Бог был один, — пишет Тертуллиан, — … однако и тогда Он не был собственно один, ибо Он имел с Собой Свой Разум, Который Он имел в Себе Самом. Бог — существо разумное, и Разум был в Нем прежде (всякого бытия); затем уже от Него (получило бытие) и все. Этот Разум есть Его самосознание . Греки называют его Логосом, каковой термин мы передаем понятием «слово» … Хотя Бог и не изглаголал еще Своего Слова, однако имел Его в Себе с самим разумом, и в самом разуме в молчании обдумывая и располагая то, что имел в скором времени высказать через Свое Слово» (ibidem). Когда наступил момент творения, когда Бог восхотел «субстанции и виды» в Нем привести в реальность, Он извел Слово, чтобы осуществить все через Того, через Кого оно было обдумано и предопределено. Это было «совершенное рождение * Слова» (Adv. Praxeam 7). Оно приурочивается Тертуллианом к тому библейскому факту, когда Бог сказал: «Да будет свет», — тогда Слово Его в подлинном смысле родилось от Него, стало Сыном единородным. Если Логос сначала был имманентной Силой Божией, не имеющей личного бытия, то теперь он становится индивидуальной сущностью, отличной от Отца. И Бог в этот именно момент делается Отцом. Бог не всегда был Отцом, так как Он не мог быть Отцом прежде, чем Слово стало Сыном; было время, когда не было Сына (Adv. Hermogenem 3).

От Отца через Сына (a Patre per Filium) получил бытие и Дух Святой (Adv. Praxeam 4); а так как Сын в качестве отдельного от Бога Лица явился только перед сотворением мира, то и исхождение Духа могло быть только после этого.

Для выяснения того внутреннего процесса во внутренней Божественной жизни, который привел ? образованию в едином Божестве трех Лиц, Тертуллиан употребляет термин «истечение», «эманация», ???????. Этот термин давал ему возможность доказывать, что Сын и Дух — не твари, явившиеся по воле Отца, и не отдельные самостоятельные существа, рядом и независимо от Него существующие. Проистекая от Отца как Его собственные порождения, как внутреннее развитие Его существа, Они стоят в неразрывной с Ним связи, хотя и не сливаются с Ним: «Мы называем Сына истекшим (prolatum) от Отца, но не отделенным, потому что Бог производит Свое Слово… как ствол — ветвь, источник — поток, и солнце — луч». «То, что произошло от другого, уже по этому самому не становится отделенным от того, от чего оно происходит. Но так как оно — второе, то существуют два… Третий же Св. Дух, от Отца и Сына истекающий, как третий плод от ветки, третья река, истекающая из потока и третье от солнца отражение луча. Ничто из них не отчуждается от того корня, от которого происходят Их особенности. Итак, Троица, происходящая от Отца, нимало не противоречит монархии» (Adv. Praxeam 8). Следовательно, троичность не разрушает единства, не ниспровергает единоначалия — она выражает полноту Божественного бытия, так сказать, организует его. Но троичность в Божестве не есть следствие внутренней потребности самого Божеского существа — она является только первым актом в том великом процессе, который обнимает всю совокупность отношений Бога к миру и который обозначается термином ????????? — домостроительство: «Мы должны верить, — говорит Тертуллиан, — в одного Бога, но и в икономию Его», в Его Откровение вовне, осуществляющееся в Сыне и в Духе (Adv. Praxeam 2). С этой точки зрения развитие тринитарного учения у Тертуллиана представляется в таком виде. Бог — unicus ; но Он изводит из Себя Логоса, посылает Его в Деву и на землю; потом Отец, или Отец и Сын, или Отец в Сыне посылают Духа. Это — Божественная икономия, в силу которой Бог действует в такой постепенности. Его монархическое dominatio не ограничивается тем, что Он осуществляет его через обоих Лиц, Которые участвуют с Ним в единой сущности и через откровение Которых Его существо глубже обнаруживается перед людьми. Этим предсуществование трех Лиц не исключается, но Троица открывается людям только мало-помалу, так что люди могут постепенно различать три Лица численно.

Как же решает Тертуллиан вопрос о единосущии и ипостасном различии Божественных Лиц? Тертуллиан решительно утверждает, что все три Лица — Бог: et Pater Deus, et Filius Deus, et Spiritus Sanctus Deus, et Deus unusquisque (Adv. Praxeam 13). Отец, Сын и Святой Дух находятся в постоянном союзе и общении между Собой (Adv. Praxeam 2), неотделимы и неразлучны (Adv. Praxeam 18). Поэтому связь (connexus) Отца в Сыне и Сына в Св. Духе производит Трех соединенных (cohaerentes), Одного из Другого, так что Три составляют Одно, а не Одного (tres unum sunt, (sed) non unus: Adv. Praxeam 25). Это единство сущности находит свое основание в том, что обособление Логоса от Отца в отличную от Него Ипостась не разрушает субстанционального единства Отца с Сыном, потому что оно не простирается на внутреннюю природу, подобно тому как отделение луча от солнца, реки от источника не разрушает их единства и равенства по существу с солнцем и источником. Различие между Лицами Св. Троицы Тертуллиан понимает не как разделение Их сущности или отсечение (separatio, diversitas, divisio), в результате которого получились бы самостоятельные существа, но как внутреннее различение, распределение (distributio, distinctio), причем ни полнота целого, ни взаимная связь частей с ним не изменяется. Они отличаются не существенными свойствами, но по степени, не по субстанции, а по форме (tres пес substantia, sed forma), не no власти, но no виду (пес potestate, sed specie: Adv. Praxeam 2). Тертуллиан выработал для такого учения и точную формулу, которая осталась формулой латинской Церкви: trespersonae, una substantia .

По вопросу об ипостасном различии Божественных Лиц Тертуллиан устанавливает, что как отдельные виды одного и того же рода Они имеют Свои особые признаки, отличающие их друг от друга: Отец ни от кого не происходит и не рождается (Adv. Praxeam 19), Сын рождается и открывается людям (Adv. Praxeam 20), Дух исходит от Отца через Сына (Adv. Praxeam 4). Со времени обособления Божественных Лиц ипостасное различие Их проводится у Тертуллиана очень резко. Они суть Иной, Иной и Иной (alius, alius, alius), но не иное (aliud), и исчисляются как первое, второе и третье (Adv. Praxeam 9; 13).

Несмотря, однако, на решительное утверждение единосущия, Тертуллиан не возвысился до учения о равенстве Божественных Лиц. Это ясно сказалось уже в его учении о рождении Логоса во времени. Та же последовательность обнаруживается в его субординационизме, который составляет существенную черту в учении Тертуллиана об ипостасном отличии Логоса от Отца. Сущность Логоса качественно совершенно тождественна с субстанцией Отца, но по своему происхождению является уже истечением из нее и по объему меньше Отчей сущности. Отец есть вся субстанция (tota substantia) и полнота Божества, Сын — только некоторая доля (portio) этой субстанции и полноты (Adv. Praxeam 9). Также и Дух Святой есть только Свет, возженный от Света (Сына), как бы portio Сына (Apologet. 21). Вместе с апологетами Тертуллиан высказывает положение о безусловной невидимости и бесстрастности Отца в противоположность видимости и способности к страданиям Логоса. Отец невидим по причине полноты Своего величия, а Сын видим по причине мерности Его истечения (Adv. Praxeam 14). Это различие между невидимым и видимым Богом было и до вочеловечения Логоса; это различие обусловливается постоянным различием в ипостасных свойствах Отца и Логоса. Последний, в противоположность Отцу, с самого начала Своего ипостасного существования имел Свою отличную от Отца форму — тело, и обладал способностью быть видимым именно как носитель отдельной от Отца телесной формы, как образ Божий, а не Сам Бог (Adv. Marcionem V, 19). Поэтому Сын один может войти в соприкосновение с конечным (Adv. Marcionem II, 27).

По отношению к Св. Духу Тертуллиан ясно и точно утверждает Его божество. Будучи монтанистом в то время, как писал трактат «Против Праксея», и убежденный сторонник новых откровений, Тертуллиан энергично провозглашал величие Параклита. В общем же учение о Св. Духе представляет собой естественное развитие тех же начал, какие установлены в учении о Логосе. Святой Дух есть Бог с Отцом и Сыном (Adv. Praxeam 2), единой сущности с Отцом (Adv. Praxeam 2; 3; 4). Но к Нему Тертуллиан равным образом прилагает и субординационистическую зависимость не только от Отца, но и от Сына; он отводит Ему третье место в ряду Божественных Ипостасей и мыслит Его по количеству Божественной субстанции меньшим не только в сравнении с Отцом, но и с Сыном (Adv. Praxeam 8). Хотя основание Своего бытия Св. Дух имеет в Отце как «всецелой Божественной субстанции», однако Он получает его не непосредственно из Отца, но через Сына, как течет не непосредственно из источника, но образуется из (Adv. Praxeam 4). Собственно ипостасное бытие Св. Дух получает лишь по вознесении Христа на небо, являясь продолжателем Его дела на земле, устроителем Его Церкви. По Своем вознесении Господь «излил полученный от Отца дар Св. Духа — третье имя Божества и третью степень величия», «истолкователя домостроительства», начало «нового пророчества» и «проводника всецелой истины» (Adv. Praxeam 30).

В Своих отношениях к миру Логос является прежде всего Творцом его — мир вручается Богом под Его особое попечение и управление. Но это творение не есть собственно Его дело: Он только осуществляет вовне те субстанции и виды, какие Бог обдумывал вместе с Ним еще до сотворения мира (Adv. Praxeam 6). Как ближайший Посредник между Богом и миром, Логос принимал самое деятельное участие в домостроительстве человеческого спасения. Он действовал в праведных людях, являлся на земле в видении, во сне, в зерцале, в гадании Аврааму, Иакову, Исаии, Иезекиилю и др. (Adv. Praxeam 14); но эти ветхозаветные явления Логоса были только прикровенными указаниями на будущее, новозаветное Откровение Его людям. По исполнении времен «Он послан был от Отца в Деву и из Нее родился Богом и человеком, наименованным Иисусом Христом, пострадал и погребен по Писаниям, воскрес, и взошел на небо, и сел одесную Отца, и опять придет судить живых и мертвых, и Он послал Духа Святого, Утешителя и Освятителя веры тех, которые исповедуют Отца и Сына и Св. Духа» (Adv. Praxeam 2). Таким образом, предсуществующий Логос ради спасения людей соделался человеком, так как только как человек Он мог действовать среди людей. Он родился от Девы. Логос был Сын Божий, и в человеческом отце Он не имел нужды — Ему необходимо было только принять человеческую плоть; эту плоть Он и воспринял от Девы. Следовательно, от Марии родился Бог. Во Христе было, таким образом, два естества — божественный Дух и человеческая плоть.

Тело Иисуса Христа, по учению Тертуллиана, реально, рождено как наше и состоит из плоти и кости (De carne Christi 1; 5; 9). отрицая эту реальность, вместе с тем отрицают страдания и смерть Спасителя и обращают в иллюзию все домостроительство искупления. Сын Божий принял наше тело, потому что Он должен был спасти это тело (De carne Christi 16; 14); Он принял также нашу душу — духовную и разумную (De carne Christi 10—14). Он — совершенный человек, участвующий в наших страданиях, в немощах нашей природы, кроме греха (De carne Christi 5—9): Он — новый человек, новый Адам (De resurr. carnis 53). Но Он и Бог. Таким образом, во Христе одно Лицо из двух естеств.

Но как понять и выразить соединение в Нем Божественного и человеческого? Тертуллиан первый резко поставил вопрос о том, как понимать вочеловечение — в смысле ли метаморфозы или принятия плоти. Он понимает в последнем смысле. Превращение Бога в человека — невозможная мысль, прежде всего потому, что Бог и Слово Божие неизменяемы, а затем и потому, что таким образом божество Христа, равно как и Его человечество, были бы уничтожены и получились бы не два естества, а нечто третье — mixtura quaedam (Adv. Praxeam 27). Воспользовавшись терминологией стоической философии (?????, ??????, ????????), Тертуллиан очень точно, приближаясь к определениям Халкидонского собора, формулирует ответ на поставленный вопрос: Сын Божий соединил (miscens) в Себе человека с Богом (Adv. Marcionem II, 27); человек, соединенный (mixtum) с Богом (De carne Christi 15). В Нем видим мы двойное состояние, не слитное, но соединенное (поп confusum, sed conjunctum) в одном Лице, Бога и человека. И при этом сохраняются свойства той и другой субстанции, так что как дух (Божество) совершает в Нем свои дела, т. е. добродетели, чудеса и знамения, так и плоть (саго = человечество) исполняет свои страдания, чувствуя жажду и проч., и, наконец, умирает. «Две субстанции различно действуют по своему состоянию… и плоть никогда не бывает духом, ни дух — плотью» (Adv. Praxeam 27). Таким образом, в Иисусе Христе одно Лицо и две природы: una persona, duae substantiae. Поэтому нельзя говорить ни о превращении Божества в человечество, ни о слиянии двух природ в своего рода третью субстанцию (ibidem). Естественно поэтому, что Тертуллиан видит в Иисусе Христе двоякий ряд явлений — Божественное и человеческое, духовное и плотское, бессмертное и смертное, силу и слабость (De carne Christi 5). Если говорят, что Христос умер, то это относится к человеческому естеству: Бог не страдает, почему и божество во Христе не может страдать вместе с плотью (De patient. 3; De carne Christi 5; Adv. Marcionem II, 27). Но, с другой стороны, Тертуллиан употребляет такие обороты: nasci se Deus patitur ; passiones Dei; vere crucifixus est Deus, vere mortuus . Человек Иисус и на небе сохранил естество и образ человеческой плоти: «Там теперь сидит одесную Отца Иисус, человек, хотя и Бог, последний Адам, хотя первоначальное Слово, плоть и кровь, хотя более чистого качества, чем наша, однако Тот же и по субстанции, и по внешнему виду, как и при Своем вознесении. Он, по словам ангелов, таким же опять придет, чтобы Его могли узнать те, которые изранили Его… Будьте спокойны, плоть и кровь: вы уже овладели и небом, и царством Божиим во Христе» (De resurr, carnis 51).

Тринитарное учение Тертуллиана своей простотой и законченностью должно было производить и производило импонирующее впечатление. Тертуллиан говорил языком науки и удостоверял то, что было религиозным убеждением — единство Бога и троичность Лиц, применив понятия substantia и persona. Той же ясности и определенности он достиг и в христологии — в последней он даже превзошел свое тринитарное учение. Переходя к общей характеристике учения Тертуллиана о спасении человека, необходимо отметить, что в этом отношении обнаруживается характерное отличие его от Иринея. Последний рассматривает спасение человека как внутренний процесс оздоровления его, который в последовательном развитии приводит к вечной жизни; Тертуллиан понимает благодать как спасительное воспитание посредством закона, в силу которого человек научается делать добро и через это приобретает вечную жизнь как награду. В этом отразилось влияние римской юриспруденции, духом которой Тертуллиан был проникнут всецело, если даже он и не был адвокатом. Он вращается в категориях права и в христианстве видит прежде всего факт и закон. Как факт — его должно установить и усвоить, как закон — истолковать и, в особенности, соблюсти. Поэтому с точки зрения Тертуллиана совершенно справедливо в установлении религиозных отношений применить принципы человеческого законодательства и внести в эту область ту точность и строгость, какие преобладают в определении наших гражданских обязанностей и прав. И действительно, у Тертуллиана все христианство подпадает под точку зрения закона. Иисус Христос проповедал «нрвый закон» (De praescr. haer. 13). Евангелие — закон Христа (De monogam, 8). Христос тем именно расширил древний закон, что запретил не только греховные дела, но и пожелания (De poenit. 3). Поэтому грех — преступление закона делом или помышлением. Грех — вина перед Богом и подлежит наказанию (ibidem). Напротив, благо — то, что Бог повелел (De poenit 4). Страх перед Богом — начало спасения. Следствием страха является послушание, как подобие души с Богом, которое и раб должен иметь по отношению к своему господину (ibidem). Кто исполняет выраженную в законе волю Божию, тот делает Бога своим должником (De poenit. 2).

Таким образом, вся религия здесь обращается в правовые отношения к Богу, и такое понимание ее, естественно, не оставляет места ни мистическому созерцанию, ни непосредственному и внутреннему опыту, излиянию сердца и преданности души Богу. Следствие этого неизбежно простирается на всю нравственную жизнь: в христианской жизни главная задача сводится к тому, чтобы исполнить закон или приобрести заслугу перед Богом; а по заслугам дается Божественная награда. Это учение Тертуллиана о значении заслуг, как выражение всего духа его нравственно-догматического учения, оказало сильное влияние на латинское богословие. По замечанию одного римско-католического ученого, латинское богословие было бы совершенно иссушено, если бы другие влияния в IV и V вв., в особенности влияние Августина, не исправили тех крайностей, какие представляло богословие Тертуллиана. Но, с другой стороны, как было сказано, Тертуллиан имеет перед латинским богословием исключительную заслугу: латинский богословский язык — его творение; не обращая внимания на правила латинского классического языка и постоянно нарушая его чистоту, он обогатил его новыми терминами, приспособил для выражения новых идей, сообщил ему богословскую точность и определенность и создал значительное число догматических формул. Латинское богословие обязано Тертуллиану и формами мысли, и формами языка.

Поделитесь на страничке

Следующая глава >

Тертуллиан богословские труды

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *